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来自 历史 2019-11-14 17:33 的文章
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扶乩的制度化与民国新兴宗教的成长

内容摘要:道院暨世界红卍字会是民国时期著名的新兴民间宗教慈善组织。扶乩作为道院内部重要的宗教活动之一,既非当时新派激进人士所指斥的“迷信”,又非与秘密教门之扶乩相类。道院的扶乩是对中国传统社会中扶乩之教化、劝善功能的继承和延续,从这一角度立论,不仅有利于探究道院之扶乩在当时的合理性和蕴含的积极社会意义,亦能深化对彼时传统文化的发展变迁脉络及社会上一般之扶乩活动的认知。

内容摘要:扶乩为一种传统占卜方式,明清以来被不少宗教团体采用。1922年成立的道院即以扶乩为主要宗教活动,其早期势力的发展便得益于此,但同时扶乩手也常借扶乩干涉道院的组织运作,为自身牟取利益,从而引发信众流失、派系斗争及政治势力打击等危机。在不取消扶乩的情况下,如何规避其消极影响成为道院发展中的一个难题。道院管理层试图通过构建一套关于扶乩手的培训、认证及监督的制度解决此难题。针对扶乩手的严格监管制度和合理的收入保障,是扶乩制度化得以取得一定成效的关键。

关 键 词:道院 扶乩 教化 劝善

关 键 词:道院 扶乩 仪式制度化 人事独立

作者简介:李光伟,男,山东青州人,中国人民大学清史研究所博士研究生。

作者简介:作者陈明华,复旦大学历史系2007级博士生。

道院是上世纪20年代前后源起于山东济南的新兴民间宗教。民国时期著名的民间慈善组织——世界红卍字会即萌生于道院,二者是二而一的关系,道院既萌生于前,又统摄于后,“名虽不同,实则一体。盖院为体,会为用,院为静,会为动,一体一用,一动一静,体用兼备,动静互根,一而二,二而一者也。”[1]“先有道院,后有红卍字会。前者为修道之所,专修内功。后者为道体慈用,致力外行,名异而实同。”[2]该组织创办后在短短数年间发展遍布大半个中国,并东传至日本、朝鲜,南至新加坡等地,成为一个跨国组织。目前学界关于世界红卍字会慈善救济活动的研究虽取得了一定成果[3],但对道院涉及颇少,多属概要性介绍;道院内部重要的宗教活动——扶乩更属研究的薄弱环节,迄今尚未有专文论述。其实,不仅是道院内部的扶乩,即便是一般意义上的扶乩,研究成果亦不多[4]。笔者不揣谫陋,拟根据新近觅得的道院内部资料对其扶乩活动进行初步探究,同时尽量将考察的思路和视角放得更广远一些,以期对扶乩特别是道院内部的扶乩有更全面、深入的了解。不当之处,恭请方家批评指正。

一、前 言

一、扶乩:教化、劝善功能的解读

20世纪一二十年代,中国社会的新兴宗教出现了蓬勃发展的势头,[1]在1916年至1925年间不少宗教团体纷纷立案成立,[2]它们规模不一,存续的时间跨度亦不相同,其中以同善社、悟善社和道院较具规模和影响。[3]道院在1922年1月立案成立,至1923年7月,已拥有75个分会,势力遍布11省,成为全国性的组织。[4]同善社、悟善社等宗教团体情况大体也与此类似。[5]

扶乩也叫做扶箕。有学者曾对清代秘密社会中某些教派的扶乩活动有所涉及,认为:“扶乩,也叫扶箕、飞鸾。……‘飞鸾’之名,大概是因为神仙驾风乘鸾,故有此名。”[5]还有学者认为:“扶乩即问卜、求神降示的方法,又称扶箕、扶鸾、飞鸾(因传说神仙降临时都驾风乘鸾)。”[6]扶乩也叫做扶箕是没有问题的,但认为扶乩即扶鸾、飞鸾还有待商榷。清代人即曾指出:扶乩与飞鸾、扶鸾不是一回事,“有人谓之曰飞鸾或扶鸾者,其实飞鸾与扶乩本两事,混而为一者误。飞鸾之耗费甚巨,手续亦繁,先一年即摒挡种种,飞时亦须阅三四月始竣事。”[7]

这些迅速发展的宗教团体当即引起不少教会人士关注,通过一系列考察,他们不约而同地发现不少新兴宗教在采用一种“扶乩”的降神仪式。[6]

最早对扶乩做过专门研究的是许地山。据其研究,近代扶乩可以追溯至唐代的迎紫姑神。文人参与扶乩大概起源于两宋,而在明清科举时代最为流行,几乎每府、每县里都有乩坛。扶乩的目的除了问试题、功名、生死、国事、医药等外,道德劝善亦是其重要目的。许地山说他自己所处的时代里各处乩坛都能得到劝善的乩语[8]。关于扶乩与劝善关系的最佳诠释,当属日本学者吉冈义丰的论述,他指出:

扶乩活动对于这些新兴宗教有什么意义,它们为何如此广泛地被采用?酒井忠夫曾指出民国初年新兴宗教的大量出现是建立在清代以来扶乩活动流行的基础上。[7]确实,民初多数新兴宗教团体内部的活动与扶乩有密切关系,其中道院和悟善社本身即发端于乩坛,内部成员的各项活动都按乩示进行,重要的动议、行动等都需要在乩坛上征得神灵的同意才具备合法性。在凝聚信众、扩充组织方面,扶乩尤具作用。一些当代台湾学者依靠田野调查的数据,证实扶乩对于信众接受和实践新宗教团体教义具有重要作用。[8]

贯穿中国民众宗教思想的是“善”这个字。“善”不仅关系到民众的宗教思想,它也是中国人所有思想的主干。……“善”是生存于复杂历史社会的中国人所以永远依靠的;如果失去了它,人生的凭藉将完全崩溃;这是任何东西也难以取代的生活必需品。对中国人来说,善并不只是平面的伦理道德之劝诫语。它是中国人谋求社会生活时,视为与生命同价、或比生命更可贵而谨慎守护的中国人之“魂”。

在凸显扶乩对于新兴宗教发展的积极作用时,也不应忽视其可能带来的负面影响。宗教团体在开展活动时过分依赖扶乩,赋予了作为中介的扶乩手无上权力,使扶乩手易借此谋取不当利益。当这些扶乩手的行为过分侵害其他成员的利益时,容易造成成员退出、团体分裂甚至消亡等不良后果。根据焦大卫(David K. Jordon)和欧大年(Daniel L. Overmyer)的考察,台湾扶乩团体慈惠堂就曾出现此种问题。面对扶乩手带来的一系列不利影响,其负责人采取了解雇扶乩手废除扶乩活动的办法,但这也同时摒弃了扶乩促进团体发展的积极功能,慈惠堂随之衰落。因此,两位作者认为扶乩团体在生存中面临如何培养和维持良好的扶乩手的问题。[9] 慈惠堂的解决办法显然说不上好,两位作者也未就此作进一步的讨论。

贯穿于民众宗教信仰深处的另一要素是“乩”。“乩”又名乩笔,是书面的神谕、神训。民众的宗教活动,对出现于“乩”上的神训,寄以绝对的信赖。总之,中国民众宗教的历史特色,是民众相信善意和乩示,然后加以护持[9]。

发源于济南的道院曾是民国时期规模最大的新兴宗教,[10]内部也有非常活跃的扶乩活动,李光伟指出道院的扶乩具有教化与劝善功能,但并未进一步论述扶乩与道院发展之间所呈现出的复杂面相。[11]与多数依赖扶乩的新兴宗教一样,扶乩既在其教势扩张中发挥重要作用,也带来一系列问题。面对扶乩手所带来的种种挑战,道院管理层也相应采取各种对策,因此其并未走向完全废除扶乩的零和结局。道院如何消减内部扶乩手可能带来的消极影响?如何保证扶乩手的优胜劣汰?作者拟对以上问题作一初步分析。

扶乩与善书相联系离不开文人和地方士绅的参与。伴随着明清时期因果报应观念的普遍流行以及地方士绅道德教化权威的塑造,特别是明末清初之际出现的善会、善堂等慈善组织,士绅阶层已经成为社会的中坚和地方的主导。当社会秩序出现动乱或异常时,他们不仅组织各种各样的慈善救助活动,而且还进行道德教化的宣讲,而民间善书的流行在很大程度上亦因此而起,鸾堂和扶乩则是善书形成的源头。台湾学者宋光宇通过对清代台湾善书与善堂的考察,认为:“扶乩实际上是地方士绅阶层对地方百姓的一项社会教育活动。”[10]日本善书研究专家酒井忠夫指出:“由于扶乩习俗也流行于上层官僚和知识人之间,因此不仅清代通俗的小型新善书,且由上层知识人或其集团所制作的多数大型善书,也是依据乩示的仪礼方式创作的。”[11] 大致从19世纪中叶开始,民间善书逐渐多由鸾堂扶乩编写而成。咸丰十一年,关帝降笔《救生船》的序言曰:“示之以乱象,导之以游冥,诱之以笔录鸾书,……辅圣谕之宽宏,振宣讲之坠绪,化世俗之顽梗。计自庚子以来,开坛千余处,书成数百种。”[12]夹杂着因果报应、鬼神观念等传统宗教文化的扶乩劝善活动,席卷了中国社会的每个角落。上至社会精英,下及普通民众,无不深受其影响。19世纪70年代前后,早期改良主义思想的代表人物之一郑观应曾作《救时揭要》,此篇集中体现了当时作为思想“先觉者”郑观应的慈善救济理念。他指陈广东一地“神会”、“梨园”之风盛行,糜财甚多,不若将此资费用于济世救民之用:

二、借乩行道:扶乩与道院的兴起

耗此费者,年中不知几许。以有用之材,作无益之事。何如集资效范文正公之创义仓、开义学、设育婴堂、收埋路尸、舍药施医,利民利物,作方便阴功,足以邀天之佑乎?若无救济之功,而徒费资财,欲邀冥福,是未耕而求穫耳。鬼神在天之灵,亦悯世无知,开鸾降乩,劝人为善,修身为本。无奈世人迷而不悟。有心世道者宜出示严禁,开导愚蒙,使省梨园神会之资,改作济世救民之事,岂不善哉[13]!

扶乩又称“扶箕”、“扶鸾”、“飞鸾”等,是一种古老的降神占卜术,一般认为起源于民间“迎紫姑”的习俗。[7276.com,12]宋元以后,不少士子为了增加科场得胜率和缓解考试压力,常常通过扶乩来卜问试题内容、考试结果以及落榜原因,[13]扶乩便渐渐在士人中流行起来。王昶就曾批评士人“祸福以乩为筮,学问以乩为师,疾病以乩为医”,[14]虽然并非每个士子都如此,但由此可见扶乩对当时文人生活介入之广。

为了劝告世人戒杀、放生,郑观应引吕祖的话告诫世人:“尔欲长生,须放生。这是循环真道理。他若死时,你救他;你若死时,天救你。延生、生子无别方,戒杀、放生而已矣!”并表明自己的看法:“愿结同志,体天地好生之德,仿古人爱物之心,令一切物命出诸割烹之地,还其飞跃之天,消一生之罪孽,保一生之安康,岂非胜求冥福而徒念经拜佛者哉?又能推爱物之心,为爱人之举,乐施孝友,济弱扶倾,救人一命,胜救百万生物,其功德不可量矣。”[14]吕祖即道教神仙吕洞宾,是乩坛最重要且频繁临坛的神仙。据包天笑回忆,江南一带的乩坛,“必定有一位主坛的祖师,那时最吃香而为人所崇奉的,就有两位,一位是济颠僧,一位是吕洞宾。大概信奉佛教的是济颠僧,信奉道教的是吕洞宾。不过济颠主坛的,洞宾亦可降坛;洞宾主坛,济颠亦可降坛,他们是释道合一,是友不是敌。”[15]郑观应所引用吕祖的话即是吕洞宾临坛所出示的乩语,可见郑观应也认同扶乩劝善。扶乩产生的善书在民间社会的流布,对民众思想亦有持久而广泛的影响。以民国著名神学家、曾担任过燕京大学宗教学院院长的赵紫宸为例,他在接触基督教之前曾深受民间善书所宣扬观念的影响。赵家藏书不多,善书却居其半。据研究者指出:“他经常翻阅《觉世经》、《劝世文》、《阴陟文》、《太上感应篇》等善书,并作评点。又会在晚上将《刘香女宝卷》读给母亲听,每念至刘香女受苦修行之处,便禁不住下泪,泣不可止,事后仍不断思想宝卷的内容。”[16]这些善书以基层民众为主要对象,对传统社会民间信仰以及风俗的塑成与衍变起了重要作用。台湾学者刘子健说:“最能代表中国多数人信仰的不是《论语》、不是《传灯录》、不是《近思录》、不是《道德经》,而是这些大批各种的善书。”[17]

早期扶乩并没有特定工具,多以畚箕、桌椅、木板等较常见的器具作为媒介,这些物体移动所画出的痕迹被认为是神灵的指示,扶乩者通过它们预卜事情的行止与凶吉。其后,扶乩工具逐渐专门化,一般一个丁字形木架下垂、直悬一木笔或锥子,便成为乩笔,下配可供写字的沙盘,称作“乩盘”。乩笔可由一人单独操作,也可由两人合作。扶乩时多由两个扶乩手各扶乩架一端,使乩笔稍悬于乩盘之上,然后焚香念咒请神;神仙降临时,乩笔开始在沙盘上写字,这些文字常被看作神灵借乩笔写出的神谕(称为“乩示”、“乩训”)。[15]

扶乩在清末民初之际十分普遍,多数是公开活动,一般设于善堂内。包天笑回忆其幼年时代,“扶乩之风很为盛行,尤其是在江南一代。即以苏州而言,城厢内外,就有十余处。有的是公开的,有的是私设的。公开的人人皆知,大都是设在善堂里,很有许多人去问病,求事,甚而有去烧香的。私设的带点秘密性质,不为人家所知,即使亲戚朋友知道了,要去问病求方,也只能托他们主人,代为叩问的。”[18]其实,扶乩不仅在江南一带盛行,北方亦很普遍。1920年前后,陈撄宁曾说:“乩坛之事,不知始自何时,而逊清二百六十年间为最盛,专家记录,多不胜书。民国纪元,于今十稔,前朝旧习,大事变更,惟乩坛之设,几乎遍满国中,非徒未衰,反加盛焉。”[19]当时中国社会这种普遍的扶乩活动也为在华传教士所关注。他们在调查报告中说:扶乩这种形式的活动很普遍并有增长的趋势[20]。在华传教士的记载进一步印证了陈撄宁的说法。正如前述包天笑的回忆,乩坛除公开的外,还有私设的带点秘密的性质。此处私设的乩坛并非秘密教门所设的带有极大欺骗性质的乩坛,而是相对于善堂中的公开乩坛而言,由一般人士在自己家中私设的乩坛。著名道教学者陈撄宁就曾在家中设了这样的乩坛,并从事扶乩长达10年之久,进而形成了自己对扶乩的看法和见解,他指出:

明末开始,渐有士人设坛结社,举行扶乩活动,至清末这类活动“相沿尤盛,风气所至,几乎遍及全国”。这类扶乩活动“不外乎士大夫之卜行藏,问功名,以及文人墨客之藉作吟咏唱和之助而已”。[16]后来扶乩逐渐与民间宗教结合,成为一种吸引信众的方式。雍乾时期,大乘教、白莲教等教门即常利用扶乩招纳教众,一贯道的前身青莲教中的扶乩活动更为普遍,“教众行事无不托为无生老母降乩之言”。同时扶乩也常成为教门发动反政府运动的工具,[17]因此扶乩活动常为官方所不容。如《大明律》中即有相关条文严禁“扶鸾祈圣”等煽惑民众的活动。[18]清律沿袭此条例,但直至清王朝崩溃,这类禁令都未能产生有效的遏制作用。[19]清末,扶乩被不少民众运动借作宣传手段,席卷北方的义和团也曾设坛请乩,吕祖、关帝这些最流行的乩坛神灵纷纷被请出,帮助义和团民鼓动人心。[20]

夫以乩仙为可信,而问灾问福,求名求利,虽偶有奇验,而失败者多;或以乩仙为全不足信,而嘻笑怒骂,排斥无遗,虽暂快一时,而流弊滋甚。故迷信与不信二者,皆非知乩仙者也。宇宙间自有一种不解之玄理,极古今圣哲,亦难抉其奥而释其疑。世界各大宗教,皆根此玄理而成。无论科学如何发达,而宗教偏超然独立于科学范围之外,凭神力以维系人心。一神多神,门户虽异,宗旨皆同,苟世界人类一日不能明了世界构造万物生成之理,则宗教神权,一日不能消灭。破坏神权,不啻破坏公共安宁之幸福,大乱即由此生。乩仙也者,亦神权之保障,宗教之明灯。愚夫信仰,事宜固其然;上士随缘,勿持诽议。则天人感应之理,自可默契于无言矣[21]。

辛亥鼎革,各地乩坛发展更为迅速。据说1916年左右全国有19000多个吕祖坛。[21]当时一些在华教会人士已预感这类结社今后会快速发展。[22]如其所料,此后各种扶乩结社暴增,它们规模不一,存续时间不同,数量非常庞大,据研究此类组织名目有4562种之多,[23]此数仅以今日所存文献中的名目为准,其实际数量可能远胜于此。20世纪一二十年代,不少官僚纷纷参与扶乩结社活动,从而促使一些乩坛走向教团化,而发源于济南的道院最具规模和影响。

陈撄宁既非盲目地完全相信扶乩的灵验,亦非全面排斥,他认为迷信与不信皆不能正确认知扶乩。他从宗教学角度出发,将宗教和科学看作两个不同的范畴,没有把二者截然对立;肯定了宗教维系人心、维护社会公共安宁的作用,对扶乩有着同情的理解,而这种理解亦是着眼于扶乩的教化、劝善功能。

道院发源于滨县。滨县县政府后有一大仙祠,里面供奉的尚大仙“答方愈病,应验如响”,所以香火非常旺盛,深受地方民众信仰。[24]道院最早的发起人就因在此祠庙扶乩而结成一个信仰群体。1916年至1917年间,当时的滨县知事吴福林(字幼琴,道名福永,江苏武进人)、驻防营营长刘绍基(字绵荪,道名福缘,安徽凤阳人)和县署科员洪士陶(字亦巢,道名解空,江苏如皋人)、周锡德(字晓涵,道名吉中,河南商城人)等人都深信扶乩,公暇之余去大仙祠,向神请示在行政上所遭遇的难题。[25]该神祠的尚大仙能够“有教无吝,无感弗应,立言讽警,觉人至深”,四人遂拜其为师,此后便常去大仙祠开坛扶乩,请求大仙指示。[26]

像陈撄宁这样在家中设私坛的现象并非个别。包天笑的舅祖“桃坞吴氏”家里亦私设了一个乩坛,由济颠僧主坛,两人扶笔,一人录谕。这个乩坛除了包天笑的舅祖与其两个儿子之外,一般人不能进去。后来因为其中一人生病,其舅祖要当时年仅12岁的包天笑做录谕的工作,因此包天笑得以参与扶乩。包天笑回忆此事时说:“我总疑心这扶乩是人为的,假造的,不过借神道设教罢了。但是许多高知阶级的人,都会相信这个玩意儿,我真解释不出这个道理。最近几年前,上海有一处有一个乩坛,主坛者叫做木道人,我的许多朋友都相信它,而这些朋友,也还都是研究新学的开明人物呢。”[22]创办中华书局的近代开明人士陆费逵也曾谈及自己的经历和体验,他说:“余素不信鬼神之说,十余年来,辟佛老、破迷信,主之甚力。丁巳之秋,杨君宇青(按指上海灵学会发起人之一杨璿的父亲,曾在当时的上海中华书局工作)创乩坛,余从旁誊录,始而疑,继而信。”[23]因此,扶乩并非秘密见不得人的骗术,私设的乩坛也不见得就是图谋不轨。许多学者、开明人士参与了扶乩活动,说明扶乩在彼时确是一项公开、流行的活动。更重要的是,扶乩还有令人不易参晤透的玄机,要解开这个玄机,就像许地山所说的,需要专门的心理学、心灵学的知识。不过,时人也指出切不可盲目相信所谓玄机,陷入迷信之中,“扶箕不过是心灵作用的一种表现。当一种知识去研究它,当会达到更了解心灵交感现象的地步。若只信它是神秘不可思议,沙盘上写什么就信什么,那就会坠入魔道了。”[24]清人徐珂也说道:“新学家往往斥扶乩之术为迷信,其实精神作用,神与会合,自尔通灵,无足奇也。”[25]

1917年,刘绍基移防济南,吴福林解职,滨县大仙祠中的乩坛由继任县知事李振钧(字海荃,道名智真,安徽合肥人)继续主持。到济南后,刘绍基在寓所设乩坛,吸引了不少当地士绅,尤以在晚清或民初担任济南地方官吏的人为多。[27]对道院发展最为重要之人为清朝退职官僚杜秉寅。此人历任山东地区的知县、候补道台等职,与大总统徐世昌之弟徐世光有旧交,在山东地区有举足轻重的地位。[28]1917—1921年间,杜秉寅参加“同善社”,负责济南分社的活动,主持的乩坛在济南最具影响。在刘绍基等人拉拢之下,杜秉寅开始参加静坐和扶乩活动,于是刘绍基寓中所设乩坛声势变得更为浩大。[29]

民国时期有不少慈善组织多采用开坛扶乩的方式劝人行善积德。清末民初著名慈善家、实业家、佛教居士王一亭,曾参与了当时较有影响的宗教慈善组织——中国济生会,并担任会长。该组织的资金来源在很大程度上靠开坛扶乩来筹措,且数目甚多,“济公临坛,指明某人捐多少就是多少,故动辄筹集数十万乃至上百万的经费,皆由此而来。”[26]不仅如此,王一亭个人还于乩坛上皈依佛门。1938年,太虚大师曾撰文纪念王一亭:

潜在的信众往往通过既存的朋僚、同乡或亲戚等关系网得知刘氏乩坛,而吸引他们成为侍坛信众的主要原因之一是扶乩显现的神秘性。据道院重要人士郑宝慈(字幼岩,道名婴芝,江苏江宁人)回忆,当时他从外地返回,其兄多次劝他加入刘绍基家的乩坛,但“素不信坛,颇不愿往”,一次偶然入坛,“正值扶乩训语,忽垂示:郑子坐虽未久,尚可取,赐名婴芝”。此事让郑宝慈吃惊不小,因其先君讳号“芝岩”,而自己原号“幼岩”,因而“自思神训赐此二字,合之原号已占先君讳号二字,为之惶恐”,此种神秘体验使郑宝慈“始信有神,日侍坛坫”,成为乩坛的重要支持者。[30]可能因为类似的灵异体验,不少人开始参与乩坛活动。

民六,上海有组设中国济生会者,以所谓济公活佛主坛扶乩,颇施医药及推行赈灾等慈善事业,长者亦于坛皈依济佛,法号觉器,由是称佛弟子。而济生会推长者为会长,每年筹赈南北灾难,恒集资数十万数百万元,而长者遂为上海乃至全国慈善家之巨擘。沪上之各善堂与诸慈济事业,鲜有不藉长者以为之号召者[27]。

扶乩对于道院的作用不仅体现在凝聚早期成员方面,还表现在构建宗教团体要素上。在洪士陶等扶乩手的配合之下,杜秉寅和刘绍基等人在乩坛上确立了道院组织的主坛神灵、经典以及用作修炼的静坐法。下面将此三项内容略作介绍。

可见,当时不仅社会上的文人、学者从事扶乩,佛教居士参与的慈善活动也利用扶乩筹募资金。印光大师强调学佛的人不应参与扶乩之事,但他不任意攻击扶乩,认为扶乩其中一点值得推许的地方,那就是以行善为名[28]。范纯武在对近代佛教与扶乩互动关系进行考察后认为:民初的佛教改革派,仍是接受了扶乩和佛教发展可以并存的事实[29]。

第一,确立主坛神灵。大仙祠里的尚正和大仙只是滨县中的神祇,声望和地位都不算高。于是,刘绍基和洪士陶等人创造出一个“太乙真人”,将其描述为创始宇宙的“老祖”。自此“老祖”成了主坛神灵。[31]两位扶乩手通过乩笔将老祖图像化,分赐各位虔诚信众。据说神像下赐使信众的宗教热情更加高涨。[32]

在上述对晚清至民初流行全国的扶乩活动的教化、劝善功用分析的基础上,接下来进一步深入探讨一下道院的扶乩问题。

第二,确立最初的经典。主坛神灵改变后,扶乩内容也随之变化,“老祖”降坛,不仅与侍坛“弟子”唱和诗词,而且常常谈经论道,向信众宣传处世的大道理。[33]这些道理可能是乩坛参与者之间相互研讨的结果。1920年,随着对教义的讨论日趋成熟,乩坛的主事者以传经的名义将讨论成果扶出。传经从11月18日开始,经过三个月完成,所扶出的内容集结为《太乙北极真经》(亦称《太乙真经副集》),此书成为道院最初的经典。

二、道院扶乩:反对迷信、力行劝善

第三,形成一套静坐法——上元坐法。与传统民间宗教相似,刘绍基、杜秉寅等人的乩坛结社也有一些身心修炼方法,静坐是其中一种重要方式。早期参与者多使用同善社的坐法。随着刘、杜等人乩坛的日益成熟,一日太乙真人突然降乩,向信众传授上元坐法,并规定了具体的修坐方法。[34]该坛由此有了一套自己的静坐方法。

道院是世界红卍字会的内部名称,但其绝非神秘莫测。其所崇尚的“道”亦非玄虚神秘之道,而是孔孟之道。早在滨县时,临坛的太乙老人即后来道院的至高神——“至圣先天老祖”说:“所谓道者亦即孔孟之道也。吾言有未详,孔孟之书已先为吾言之。”[30]可见,道院之“道”是以儒家孔孟之道为宗。后来还进一步指出不管是身心性命之学、还是日常生活之理皆是“道”:“道者,圣道也,亦天道也。大之则身心性命之学,小之即日用事务之理。中庸所谓不可须臾离者,此吾道院之道,实非惊奇炫异之举。世人不察,以为迷信之宗教,亦不知其真理耳。”[31]1929年7月,“老祖”临烟台道院乩坛训示:“老人之立院于世,不过以中庸之道,自然大化,以助诸子,而挽世劫,渡人渡世,平乱反盛,并弗尚乎惊奇炫异也。务望各子善自体悟,勿妄谈灵异,自陷于迷信。”[32]道院因为内部有扶乩,被一些反对宗教的激进人士或新派文人指责为迷信机关,实则其未能真正了解道院劝人修身行善的宗旨意趣。为此,道院也认识到向社会澄清真相,宣传自身“道”的真正含义的重要性。1931年,南京、安庆、无锡、下关、常州道院共同提出《拟请解释道之真相破除迷信案》:“吾院会世人多疑为迷信机关,若究其实,不独不是迷信机关,且系破除迷信机关。少明道旨者当能知之,其不能表白于世者良乏宣传之力耳。拟请此次公会对于院内设置一切宜有明确之解释。”[33]道院对自身内部的供神活动并不讳言,但将其与迷信活动划清界限,指出:“吾人信神,是信仰修养性灵、解除人类痛苦先天自然而无为的大道,绝不是迷信谋个人声色货利有为的途径,可知信仰与迷信,绝然两事。”[34]既然崇奉神圣仙佛不是迷信,那么在道院组织看来,什么活动属于迷信呢?道院人士认为:“信鬼神可以祸福人而奔走祈求,欲以免祸邀福者谓之迷信。”[35]

至此,刘福缘等人所参与的乩坛已具备宗教团体的雏形,但还没有正式名称和活动场所。此刻扶乩又发挥了推动作用。1920年与1921年之交,老祖出训要求各弟子成立“道院”。信众们经过商量和筹备,于1921年3月18日在济南上新街正式开办道院。[35]此时道院并未取得合法地位,随时有被取缔的危险。道院领导层中不少人与一些名流巨绅有私人关系,诸如杜秉寅与大总统徐世昌之弟有朋僚之谊,而李振钧、孔祥榕与熊希龄相识,[36]因而老祖又出训,鼓励他们动用私人关系,争取官方支持。在徐世光等人支持下,内务部批准道院在各省设置机构,通饬各省一体保护,道院于1922年1月正式获得立案。[37]

吉冈义丰曾指出:多数善书是由乩笔所成,只要有降神扶乩的结社,每日都会有新的善书形成。真正想了解民间的宗教思想,除了求助于善书之外,可说别无他途[36]。道院组织通过扶乩劝人行善的言论多以“坛训”的形式刊布,因此,要想很好地了解道院组织的思想,必须对其坛训内容进行解读,否则,任何臆断或比附式的评价都是不客观的。以下就道院刊行的相关训文进行分析,进一步了解其思想与意图。

从以上道院的成立过程中,不难看出扶乩持续地发挥着作用。道院的成员或以扶乩为交游手段,或用扶乩增加经典的神秘性,或借乩训发布命令。道院成立后虽与原来设于私宅之内。主要依靠亲戚、朋僚等“私宜网络”的乩坛已大有不同,但扶乩依然深深植根于其日常运作之中。

1924年左右,“老祖”临阜阳道院乩坛出示训文,说明设坛扶乩之主旨:“吾道设院布坛,乃创设伊始,不得不以此聚善心以警迷顽。在院言修,侍坛问道,皆所以求身心之补益,非同他种机关,别有作用。故吾自临尘布化以来,绝口不谈政治,与夫党派之辨。凡入吾门,要当以立身为体,导善为用。”[37]其中的“聚善心以警迷顽”、“立身为体,导善为用”颇能说明其教化、劝善之目的。

按规定每个道院内部都设有乩坛,根据用途分为统坛、讲经坛、文字坛、问事坛、书画坛和求方坛,分属于道院的实体组织“院”中。[38]统坛设在坛院,其下还附设讲经坛,文字坛、问事坛设在统院,书画坛设在经院,求方坛设在慈院。[39]各种坛名只是用来区分其主要负责的事务,在现实运作中,由于道院的扶乩手人数有限,因此一般按照功用设坛,采用一乩多用的方式。[40]对应不同等级的道院,乩坛的级别也不同。宗坛(即滨县大仙祠中的乩坛)是道院的发源处,因此成为道院最高级别的乩坛。位于天津的行宗坛和各地母坛地位略低,母坛以下依次为母院坛、总院坛、主院坛、代主院坛、分主院坛、省院坛、特院坛、埠院坛、代分主院坛、县院坛、支院坛、寄修所坛,分别对应母院、总院、主院、代主院、分主院、省院、特院、埠院、代分主院、县院、支院、寄修所。[41]院、坛两套系统相互依存。早期各地道院的实际运作离不开扶乩活动,行事需要扶乩指导。据宋光宇研究员介绍,每当道院施行一项举措,就需将此举措写成疏文。一件事列成“一目”,写在黄纸上,呈放神案前,然后由扶乩手扶乩叩问神意,在沙盘上写出神对此事的看法。[42]扶乩在形式上成为合法性的最终来源。

1935年刊印的《邹平道院训文》曾专门对信仰与迷信的区别做出了详细的论说。该文针对何为信仰,指出:

这种权力高度集中于扶乩的体制使我们不得不注意道院中的特殊人群——扶乩手,他们掌握着扶乩活动的每一个步骤,所扶出乩训质量的高低则直接影响成员对团体的观感。灵验的乩训能够吸引众多成员加入,而不灵验的乩训往往会使成员对神灵产生怀疑,从而导致该坛衰落。因此能否成功管理扶乩手直接影响该团体的命运。焦大卫和欧大年对台湾扶乩教派(即“拜鸾组织”或“拜鸾教派”)的研究显示,这类团体不断面临如何找到和培养好扶乩手的问题,这成为该类团体最中心的问题。回到本文的研究对象——道院在各地迅速开枝散叶的同时,也面临相似问题。如何管理扶乩手与保证乩训质量成为其进一步发展的关键。

信仰者,必有先知先觉,从个性之感觉上穷究出一极明了、极浑涵、极大、极真,可以为法、可以救世、可以收摄放心,可以藉之以发明一切至奥无尽的理,俾后世人类生活、世界治安、政教改良的一种标点,就是信仰的大源头。而后世有心人,就此种标点里面,详加研究,试办有效,随继先此者重为阐发,以唤醒后此之一般迷梦不醒的睡夫,不禁竭精穷力,大声疾呼,乃深知此中寓无穷的道理,确信不疑,是曰信仰。

三、道由纂兴,亦由纂败:扶乩手的控制问题

对于何为迷信则强调:

信众对于道院的信服高度依赖于乩训的品质,而品质高低,一方面与预言内容的准确性相关,一方面与受众的感觉有关。受众所认可的好乩训,往往是因为乩训内容符合他的期望、利益、心理承受能力以及文化品位。[43]而要扶出这样的好乩训,很大程度上取决于扶乩手本身的文化修养和扶乩技巧。比如早期滨县大仙祠和济南刘绍基家中侍坛扶乩的人主要为洪士陶和周锡德,他们不但能扶出灵验的药方,而且所请神灵“蓄道德,能文章,答辞诗歌俱极绝妙”,符合士绅们的文化品位,获得他们认同。道院的发展即与这两位素质颇高的扶乩手密切相关。后来道院内部成员赞扬道,“师道传世始赖解纂,既得湛纂相因而承大道赖以推化,其功何可言喻”。洪士陶在死后更是被追封为大充真人和道院第一纂掌。[44]

迷信一面却有不然。此迷信者亦非无因,不过当局者慢不加察,于是不顾个中所云是否正确,个中所事是否能行,盲盲从之,人云亦云,人非亦非,不能深加研求到底可信的真变在什么地方,一味服从,一味附和,茫茫荡荡,如飞蓬转空,竟不知何所底止。是以此等信徒,多流于迷之一途,如神教内,专求福免祸者均是。此等信徒,不失于迂魔,即惑于仙飞。古史可考,不必再赘[38]。

早期道院采取精英路线,主要面向各地较有名望的官绅和商人。道院管理层非常清楚要符合这些人的文化口味,提高扶乩手的素养是必要的;如果不注重“讲求纂理以开侍纂者之知识,不但不足以昌救世之大道,且将以启不知者之猜疑”,[45]因而非常注意培养扶乩手。道院在济南成立后不久,便设立纂识学社,专门负责培养“优尚道德,精通纂识”的扶乩人才。《纂识学社简章》规定,那些领过院内经典的职、修,都可以进入济南母院纂识学社学习,课程分为道、炁、灵、气、修、乩六科,教员由附属于济南母院的宗教研究会和灵学会会员充任。学习时间按照职位不同而异,“习乩正者须在社肄业六个月,习助者肆业三个月”,期满后“分别考试其品格及课程,呈坛判准后送入习乩室习乩”。学员学成后由母院颁给扶乩资格证书,然后被分配至各院服务,并按照各扶乩手月帖表领取薪帖。[46]

从训文来看,作为一种信仰,应该是一种由先知先觉者探求的理,这个理运用到现实生活中,可以救世、救心,可以改良社会政教;经得起研究,能取得良好的社会效果。而所谓迷信,是指不管正确、可行与否,一味盲从附和,以及拜神求福免祸的行为。该文还进一步指出道院内部的诸项事宜:训文、事宜、行为、讨论,包括经典,均经过道院修方的集体研究讨论,认为切实准确可行才付诸实施。其目的即在于推广教化、开展慈善活动,进而消弭世乱、修养身心:

道院管理层不少人将扶乩看作人神通灵的方式,认为扶乩手的心境、知识、品格都会影响神灵意思的表达,侍坛的扶乩手只有处在无欲无求的“真空分际”,才能真正表达神意,“若心不坚定,则为物欲所蔽,魔即乘之,灵被魔扰即难与神相接,断无感通之时,纵出文字亦从魔来,此魔非他,即人身识神是也”,此状态下扶出来的乩训“不克尽合正道可断言也”。因而院方要求习乩的人不断“加意克制识神,使魔力无可复逞,自然性灵发现,无时无地不可与神灵感接矣”。[47]同时为保证日后所出乩文的文化水准,在济南母坛培训期间,习乩者被要求攻读经、史、子、集和医、农、卜、筮等书。在学习中,习乩者还要掌握扶乩技巧,“能根据请训人的心理、希望、要求、质疑、问难等情况,做到随机应变,出口成章,诗词问答,联句成对,得心应手,应付裕如”,正乩手还要具备基本的中医医药知识,以应付问病求方的人。[48]一系列训练合格后,才能算合格的扶乩手。经过这类培训的扶乩手具有较高素质,所出的乩训往往能得到人们信任。但是立案以后,道院的快速发展使母院无法对每位扶乩手进行类似培训。

我院、会、社(指道院、世界红卍字会、女道德社)中,各修子均深明至道,不但不流于迷信一面,即信仰中亦必深求其是,不敢冒昧从事。所以各修子对于院、会、社一切训,一切事,一切行,一切讨论,一切经典,均加详研,不使一条含糊下去,事事见真,针针见血,即坐即经,无不是见真之变。见窔处即所以不迷信处,不迷信处即所以可为天下法后世则处,以此之故,所以各地各界各修子,均引起心灵内之真见解,以有真见解,是以有真信仰,有真信仰,是以大道日昌,慈善日广。而今天下弭乱之源,救世之策,与教之道,均从此一真信仰内发挥出来,以弭乱,以善身,何有丝毫迷信以惑世人哉[39]?

济南道院1922年获得政府立案后,势力在各地快速发展,至1928年在全国的分会总数达到202个。[49]正如一则乩训所概括的:“吾道院自辛酉以来,真经之传,道务之宣化,及种种布置,悉赖沙木代诸神圣仙佛之口舌以宣导之”,[50]扶乩在各地道院的扩展中发挥了重要作用,正因为扶乩在道务宣传中起着重要作用,各地方道院也纷纷希望借扶乩手扩张势力。母院对扶乩手的培训有严格要求,周期较长,无法满足地方道院的迫切需求。不少地方道院为了贪图方便和节省经费,不愿派人到母院学习扶乩,而偏向于私下吸收当地的扶乩手。这些扶乩手素质参差不齐,又未经统一培训,母院和总院一时亦无法对其进行监管,这导致扶乩手水平大幅度下降。有不少扶乩手只是把扶乩当作一种吃饭的职业,并无求道之心,[51]所扶出的乩文常常“颠倒错乱”。[52]这些都严重影响民众对道院乩坛的信任,妨碍道院的进一步发展,“院之有常纂者,其道慈两务之进展必速且普,然因纂才不良而离奇错谬之训文层见叠出,几致动摇道慈之根本者,又每为各院掌监所隐痛而不敢轻为说破”。[53]“动摇道慈之根本”的威胁主要可分为内外两个方面。

还有的训文指出:“所谓迷信者,乃愚妇拜偶像,外信神佛,而实不行神佛之事,徒佞神佛,为托神佛之保佑。吁,天下安有是理耶?今吾乃信神圣仙佛之真理,得五教统归大道,内外双修,渡己渡人,非盲从者之可比也。”[40]另有训文针对妇女信神的状况说:“徒知西庙去烧香,东庙去上供,妄冀神灵之保佑,这不个[过]是一种迷信罢了。既入迷信,则非但祈祷之无灵,而人心风俗,必将随此迷信而日趋日下了。这岂不是妇女们信神的坏处吗?”因此试图为妇女信神指出正确的途径:“做善者降之百祥,不善者降之百殃。从来神明的鉴察,原是丝毫不能错的。然为善始可获福,不在口头的信仰,……必德以修身,善以养心……总要把这修己度人的两种功夫,切实的做去,那才是信神的真精神,自获无边无量的福德,万莫学那世俗的迷信。”[41]可见,道院反对盲目、消极的拜神祈福,主张积极的修身养性,参与社会慈善活动。这与前述道院人士的说法在教化、劝善的旨趣上完全一致。

一方面,在道院内部,一些怀有私心的扶乩手利用扶乩侵夺道院利益,引起相关各方的反弹。前已述及,道院早期一切工作均靠乩坛来推动和开展,一切事情都按照乩训而行,[54]扶乩手遂成为一个特权阶层,他们手中细细的乩笔既可作为宣化道务的工具,也可以成为牟利的利器。当时各地道院有不少扶乩手常借神灵名义,攫取地方院会利益,满足其膨胀的欲望。按照道院规章,统院掌籍为最高领导,其下设立各职,负责管理道院事务,扶乩手只负责宣传,但在现实中却可以利用在院各方对扶乩的信仰,突破规章限制,凌驾于各职方之上。他们借用仙佛名义,自判各种职位,行使各种权力,成为地方道院的实际控制者,职方根本无法对其进行控制。[55]江苏卢庄支会的内部纠纷就是一个例子。[56]

道院借用扶乩劝人行善积德,特别是在号召捐款组织救济或筹设慈善机构时的训文中,临坛的神圣仙佛就像家长一样,一再叮嘱修方不要错过积累功行的大好时机,不断地给予鼓励。例如1929年,西北甘肃、陕西、绥远等地区遭遇特大旱灾,据报载,西北四省“本年因灾死者六百万人,病者一千四百万人,流亡转徙者四百万人”[42]。“老祖”临烟台道院乩坛训示并倡导会员积极进行救济:“厉气盘结,赤地万里。西北粮竭,易子而食,树皮短缺,其惨难言,目睹不忍也。今吾会各地,已有提倡募款之举,是真当仁不能他让也。今各界均已尽力援助,良以恻隐之心,人皆有之,拯溺救劫人人均有同情也。所望吾会各方,务各努力,以尽绵薄。勿贻不如偶为慈善,尚具热忱之讥也。各方勉之为要。”[43]同年亦在济南道院训导:“当此浩劫弥深,众患丛生,灾横遍野,苦难流离之时,当以悲悯之怀,务以恤邻之念,而随时随缘随机随变而相机拯渡之。或济之于兵燹,或拯之于水火,或施之于饥寒,或养之于残废,其为道也应尽,其为慈也必兴。……各地各方,一体凛遵,是为切嘱切要。”[44]还有的训文鼓励会员行善从小事做起,莫以善小而不为,如慧圣临福山道院乩坛训示:“诸方筹慈,近日亦煞费苦心矣。前日催办因利局,虽似小善,不可以为小也。盖世之乱,皆由小之失济所以生也。因利之设,岂可视之为小哉?假使小贫小苦,漠然无所拯救,势必各失其所。失所者多,则聚之实足以乱天下,是岂可以其小而忽之耶?”[45]再如1936年四平女道德社鼓励修方:“对于慈善事业,皆知勇敢直前,当仁不让于师已[矣]。各各要在实践,不可有分毫虚伪处。有分毫之虚伪,心中即增极大之污点。勿以善小而弗为,勿以恶小而为之。大慈大善,大功大行,皆成于小善;大恶大宄,大奸大凶,皆成于小恶。一念之善,扩而充之,不可思议之大功德,皆由此种其因。”[46]类似的劝善训文不一而足。通常情况下,世界红卍字会都能发动不少会员捐款助赈。对道院暨红卍字会有所观察的末光高义曾说:“即便利己心极强之支那人,在道院或红卍字会面前,平时系得紧紧的钱袋口也会豁然洞开,金钱毫不吝啬地从中飞将出来,道院和红卍字会的魔力令人叹为观止。”[47]他没有指出道院的扶乩对劝说红卍字会会员捐助赈款的巨大作用,或许他未能认识到扶乩劝善这一传统宗教文化活动对中国民众心灵的深层影响,但其形象的语言描述却为扶乩在道院劝募资金过程中的巨大作用做了注脚。

江苏卢庄支会的纂掌卢毓如长期把持支会各项事务,在扶乩时借神灵名义将自己指派为该会的总务股负责人,[57]并乘机提携亲信丁如永、缪天芝等人“为卢院会临时掌、长之职”。[58]其后卢毓如与原统掌卢邦权、会长卢应昌之间关系紧张,双方在道务发展中意见不一,卢毓如一系人马索性另立卢庄分会,由丁如永、缪天芝出任临时会长,卢毓如、何宏仁、何如福、卢辙乘、徐苇健、卢振德等则在一旁“襄助一切进行事宜”。[59]此举引起卢邦权一派的不满,双方剑拔弩张。

道院扶乩之教化、劝善功能还在劝导妇女方面有明显的表现,从下面道院组织内部之女道德社的些许活动情形中便可得到很好的证明。

为加强自己的地位和控制更多资源,卢毓如还大肆开沙赐爵,命各方“速筹款数千元,别有妙用”。另外还染指各方捐赠给卢庄卍字会的施田,这些行为破坏了成员对院会的信任,各方纷纷要求撤回他们捐赠的土地。[60]此事引起东南主会及各大道院领袖关注,命令卢毓如停止活动。东南主会是卢庄支会的上级机构,按理卢毓如应听从其命令,但是卢毓如借着乩训的神圣性,对抗命令,继续用乩训发号施令。[61]最后东南主会只能软硬兼施,一方面撤销卢毓如等人另立的世界红卍字会卢庄分会的铜章,收缴总会发放的徽章、门牌;另一方面则动之以利,同意支付其400元的“休灵费”作为补偿。最后卢毓如暂停扶乩工作,原派之责任统掌卢邦全、会长卢应昌恢复职位。此纠纷才暂告一段落。[62]

女道德社是道院组织内部专为妇女修行所开设的场所。女道德社积极试图改良传统伦理道德,特别是调适家庭成员和谐关系的伦理规范。其对传统“三从四德”的重新阐发即是突出表现。众所周知,传统“三从”为:未嫁从父,既嫁从夫,夫死从子。“四德”是:妇德、妇言、妇容、妇工(妇女的品德、辞令、仪态、女工)。经女道德社解释后的“三从”是指:“上孝父母,敬翁姑。中和妯娌,睦戚党,顺丈夫。下慈子爱女”;“四德”曰:“贞静操守,妇德也。庄肃端敬,妇容也。言谦语和,妇言也。妇工,即勤俭持家、烹饪缝织是也。”[48]两相对比发现,女道德社更着眼于对传统“三从”的更张,基本上突破了以往女子完全听从于男子的藩篱;“四德”并无实质性变化。事实上,传统的“三从四德”中,“三从”才是对妇女进行封建性束缚的关键。下面这则训文可看作其对新“三从”的具体的、全面的阐释:

卢庄支会的纠纷并非唯一个案,扶乩手侵夺各院会行政系统权力的不在少数。1932年泰安分会的代表在一份提案中指出:“近因纂方品行不齐,性情不一,往往有假神训而束缚职方者,而职方又无法限制纂方,现在修方只知纂方居院会之上游,于是各院疏请来济习沙者日益繁多。”[63]到母院学习扶乩的人日益繁多,其背后原因却是各地方院会中纂方能凭借乩训的神圣性攫取道院的权力。这种态势引起道院管理层中不少人反感和抵制。

如今的妇女们,往往以东庙烧香,西庙求神,以为修的,不知那是世俗的迷信,如何能算为修呢?又有以服药辟谷,烧丹炼气,以为修的,不知那是旁门的伎俩,更不能算是个修子了。所谓修者,乃是修日用伦常的大道,如妇女们的职务,第一要改良家庭。家庭中最关紧要者,厥有三端,吾试为诸方告白告白。第一,是孝顺翁姑。诚以翁姑年老,动转需人,为妇的,当如何辅助丈夫,服劳奉养,那才算尽为妇之道。每见今世的妇女们,于自己儿女,异常的亲爱,至于堂上的二老,反觉其老迈无能,可有可无。俗语云:孝顺还出孝顺子,无义还生无义郎。我既不孝顺翁姑,那[哪]能盼见儿女们孝顺我呢?这是第一要注意的。第二,是要和睦妯娌。常言道得好,和气致祥,厉气致秧,……,为妯娌的,当如何你忍我让,才算尽其道理?常见今世的妯娌,每因些须[许]小事,今日吵,明日闹,闹的大好家庭,反分崩离析,这岂不可惜么?这是第二要注意的。第三,是教养子女。子女的衣食寒暑,为母的固常注重。然于为子的,必教以读书明理;为女的,必教以针黹勤俭,那才算教养兼施啦。莫要学那溺爱不明的,放纵子女,倒把子女们害了。以上三端,为妇女的能切实做去,这家庭也就改良大半了,也就算是女中的铮铮了,也就不负这个修字了[49]。该文用平实、通俗易懂的地方白话对妇女进行劝导,试图调和家庭内部伦理关系,构建和谐家庭,维护社会稳定,符合当时社会需要,对当今社会亦不无启示意义。还有则训文曰:“大道不仅限于社内,就是不说无益身心的话,不作无益身心的事,这就合乎道了。例如在家中,对于翁姑、父母要孝顺,对于妯娌姊妹要礼让,对于子女要管教慈爱,对于仆女要宽厚,伉俪之间要和睦,如果能够节节履行,这就是大道运化的表现。”[50]

更为严重的是,一些人欲借宗坛的特殊地位,干预整个道院的运作。宗坛即滨县的乩坛。如前文所述,吴福林、刘绍基和李振钧为滨县乩坛的主持者,是道院最早的创始人,但在道院成立后杜秉寅一系人逐步掌握道院内部的实际权力。济南母院成立后,杜秉寅担任首席统掌,成为道院系统最高的管理者,刘绍基获得统院院监的职位,李振钧则仅有一些名誉性的职位,其他几位则被排挤出权力圈。[64]杜秉寅于1923年去世后,按理母院统掌的职位应由刘绍基继承,但杜秉寅生前却安排亲信何澍作为接班人,[65]最后何澍如愿成为统掌。可能这一系列的权力安排激起了刘绍基和李振钧等人的不满,因而他们希图借滨县乩坛的特殊地位来改变既有的权力格局。

从上述可以看出,道院组织虽然固守一些传统的伦理道德,但业已突破了传统的等级森严、男尊女卑的旧观念,意在探求一种比较完整、和谐、人性的家庭伦理观念,维护家庭和谐,进而稳定社会秩序。联系民国初年传统道德价值观念骤然崩坍、新道德价值观尚未建立,整个社会思想道德处于混乱之中的社会形势,我们不难发现道院组织试图改良家庭伦理关系,维护家庭内部和谐所蕴含的积极社会意义。道院组织彼时的教化观念与今天学者对民国初年思想文化情势特别是伦理道德方面的反思有着惊人的相似。王元化先生在谈及传统道德及其现代价值时指出:

1927年,借滨县道院开院之机,他们扶出乩训,强调滨县乩坛是道院的发源所在,应当成为各院各坛之宗,母院和总院各方应为准备设立宗坛尽力。[66]为了表示崇敬,道院成员便将滨县乩坛尊为“宗坛”,取“各地各院各坛之宗”意义,因而该坛具有无比尊崇的地位,包括母院和总院在内的一切道院在形式上都须听从其所出的乩训。虽然这只是一种象征性地位,但刘绍基和李振钧利用宗坛的特殊地位,通过乩训来干涉道院的实际行政,宗坛“时常开坛又以最高之统系指导各院,并有繁重之组织”,[67]这一系列的动作使道院体系“甫出厉阶,随生名目,争新炫异,职衔层出不穷,阶级愈演愈多,秩序愈形紊乱”。[68]

五四时期对于中国传统伦理道德的批判是在急于求成的心态下,在你死我活的思维模式下,在“新的就是好的”这样庸俗进化观的价值取向下,把批判简单化了。比如在五四文化激励下的年轻人热衷于走出家庭这样的反叛行为,对于中国传统家庭中讲究父慈子孝、双向调节的人伦关系,是一种粗糙的破坏。传统家庭伦理中当然有压抑性的关系,但是我们不能不看到,中国家庭伦理的主要精神是主张和谐、互为对方着想。而这种建立在和谐意识上的人伦关系,这种旧道德中的合理因素,其实应该是可以作为可贵的资源,并将其向现代化方向转化的。……近年来,越来越多的人认识到,伦理道德是人文精神中的重要部分,也是社会良性发展必不可少的保证之一[51]。

1927年山东地区时局不靖,道院各方往来滨县不便,为了发挥宗坛的作用,道院内部决定暂将宗坛移往天津道院,称“行宗坛”。控制宗坛的一些人乘势拉拢京、津地区各道院内的重要官绅,大肆分封职位,[69]先后分封许兰洲(字芝田,道号德辉,直隶南宫人)为责任总监兼首席正宗,乔保衡(字亦香,道号素苞,直隶天津人)、王人文(字采臣,道号悟淡,云南大理人)、刘炳炎(字少云,道名素霭,江苏江宁人)等人为正宗,熊希龄(字秉三,道号妙通,湖南凤凰人)、马文盛(字辉堂,道号辰鼎,河北深县人)、车震(字百闻,道号果行,山东临西县人)等人为统监。[70]此外,宗坛还不断打压母院,试图压倒它在全国道院事务中的领导地位,甚至曾出训命令母院的扶乩手休灵,这就是图谋剥夺母院指挥全国道务的权力。因为道院的整个运作都是建立在扶乩之上,母院扶乩手休灵就意味着母院暂时不能处理任何事情。[71]支持母院的各方领袖对宗坛的类似做法表示不满,并将矛头对准宗坛的扶乩手。为避免全国道院系统的全面分裂,支持母院的各方领袖坚持要厘清宗坛和母院的关系,希望宗坛仅保持形式上的尊崇地位,“以每年四季开坛为原则,以传经讲道为主旨”,而不干涉实际事务。[72] 如何限制扶乩手随意出训便成为支持母院的各方领袖所急于解决的问题。

很显然,相隔半个多世纪之久的当今学者的理智声音,与上个世纪30年代末的道院组织所秉持的家庭人伦理念如出一辙,且无疑都是我们当前建设和谐社会所需要借鉴的智者之论。

另外,从外部环境来看,扶乩手随意出训可能带来外部政治权力的干涉。据《顺天时报》报道,1923年7月,同善社山西汾阳分社根据乩训发出传单,大意略谓湖南永顺府一怪异胎儿死前扶出“以后天下不太平,如欲防之,立竿于门,用白布写字等语”。此传单一出,引来舆论对同善社的攻击,将之比为义和团第二。[73]与道院更为关切的惨痛经历发生在1928年10月。当时国民政府刚成立,上海的悟善社乩坛扶出一篇批评“三民主义”的乩文,刊登在《灵学杂志》上,此举招致国民政府大举查禁悟善社、同善社和道院。通过道院上层人物熊希龄、王芝祥和王人文等人的活动,道院才勉强逃过覆灭命运,但各地分支机构受到不同程度打击。[74]况且北伐胜利以后,“设坛开乩”在新政府眼中已成为一种不合法的迷信活动,应该予以取缔。10月26日,国民党北平特别市市党部提出“凡系设坛扶乩,提倡迷信者,应一律严行查禁”,只允许道院进行“说法讲学”的活动。[75]虽然到1929年国民党政权对于“迷信”的取缔有所放松,但扶乩活动在官方眼中已经难以摆脱迷信的标签,故在国民党政权实际控制区域内仍有随时被取缔的危险。[76] 一些道院负责人担心整个道院系统会因扶乩再次遭受政权的打击,因而试图采取一些措施控制扶乩活动。

女道德社还鼓励妇女不要轻看自己的能力,应该和男子一样走向社会投身于慈善救助活动中:“有人说为妇女的足不出户,字聊识之无,又多是智识简单,如何能担当这样的大责任宣道行慈呢?何况一言道则不离乎慈。大凡慈救的任务,必须实行调查,真心拯救,身临其地,然后才能得其实施的效果。为妇女的如何能担任这样的大责任呢?哈哈,凡世间不论男女,一言慈救,总离不开一个仁字,就是妇女们良知良能了。妇女之仁这一句话,无论何人都是知道的,既有此仁,就有行慈作善的真正根本”,“为妇女的万不要妄自菲薄,轻把自己看成为无用之人。果能从这固有的一点仁心做起,不但慈救能以得到了真实的好处,就是这道化推展,也与这仁心仁德大大的有关系。”[52]

以上种种内外困境将如何处理扶乩的问题推到了院内管理层的面前,促使他们不得不采取应对措施。通过不断协商和尝试,道院管理层逐步建立一套管理扶乩活动的制度。

女道德社亦对传统“女子无才便是德”的古训进行新的解说:“自古至今,妇女界才德兼全的,实在不可多得。但是有德元才,究竟也不过落个拘迂自守的名号。要是有才无德,那就要有轨外的行动了”,“纵然有才,也不过借才以济其恶罢了。所以古人有这样的经过,才说了一句女子无才便是德的话。可是有才智怎么就不好呢?但是有才无德,那就恐怕依才济恶,就不如无才的好了。”[53]在上述“德才之辩”中,女道德社注重妇女德才双修,强调个人德行对正确发挥其自身才智的重要性。这亦是中国传统儒家文化中“先器识而后文艺”格言的表现。女道德社主张妇女德才双修、重德重才的理念,不仅是当时中国妇女界涌现出的新思潮,亦是中国传统文化在近代中国嬗变的重要表征。

四、毋涉人事,共养纂灵:道院管理层的应对方法

综上道院组织特别是女道德社劝导妇女修身养性、积极从事社会慈善活动;调适、改良家庭内部伦理关系以及主张德才双修等表现,说明当时有一部分妇女已经逐步摆脱传统社会纲常伦理的束缚,自觉步入一条温和、稳健的追求妇女自由和权利并发挥自身主观能动性的妇女解放之路。而这些亦从另一个侧面展现了中国传统文化在近代社会转型之际所发生的遗传与变异。

早期面对扶乩人员出现的种种争权营私的问题,院方管理层多从个人品格修养处入手,宣扬习乩者要心怀“公意、公念、善行、善为,诚中流外,观言知人”,在扶乩前还要“多读善书”,“多行方便事”,“多诵圣号”等。[77]但道德的规劝终归难挡欲望的冲击,扶乩手的犯规行为并不见有所收敛,因而也发生道院出乩训告诫之事。1923年杭州道院即出现“此时无纂而不可兴,将来道基一成,势非去纂而道不行”的乩训。[78]济南道院也以尚真人的名义警告扶乩手不得以扶乩“为一种谋生事业”,切莫以为“神人可欺,遂以自欺其心,以自取咎”,否则老祖“宁道之不行”,也要停止扶乩。[79]

最后,从扶乩的实践和学理上亦可看出道院扶乩的教化、劝善功能。包天笑在参与扶乩事过二三十年后问其表叔:“你们的扶乩,现在坦白地说一说,到底是真的呢?假的呢?”其表叔回答说:

此时管理层的警告仅仅停留在口头层面,并未有实际行动。1925年,济南道院统掌何澍曾写信给徐世光,建议永远停止扶乩,一劳永逸地解除扶乩手带来的麻烦。徐世光回函表示不同意见:“如今时代,若离神而专由人办道,则断断乎不可……坛期减少可,若永停则不可,此就人情世俗揣摹而得者。”除了与何澍之间的私人权力瓜葛外,徐世光不赞成完全废除扶乩还有另一层现实顾虑。[80]

可以说真的,可以说假。……譬如在乩坛上求仙方,假使教一个一点儿没有医学知识的人去扶乩,那就一样药也开不出来。若是有医学知识的人去扶乩,自然而然心神领会,开出一张好的方子来,使病家一吃就愈。再说:假使一个向不识字的人去扶乩,沙盘里也写不出字来。但我们踏上乩坛,预先也并没有什么腹稿,并没有诌成一首诗,那只手扶上乩笔后,自然洋洒成文,忽然来一首诗,有时还有神妙的句子写出来。所以我敢认定一句成语,“若有神助”,这便是我说的可真可假[54]。

当时道院尚有很多事务需要依靠扶乩推行,如“未有院会之地亟应推设,已有之地亟应复兴,复兴之地亟应展布,务期道化大昌,卍辉普及也,而此种种固又无纂不能以宣化,有非少数纂方能行之也”。[81]香港道院的报告也指出,“细查各会发展之基多藉木沙之灵,随乩阐化,方能引人入胜,昭信释疑”。[82]这是扶乩存在的最大理由。虽然有人提出以其他方式替代扶乩,诸如举办道德社等宣道机关,出版各种刊物等,但这些替代方法需要大量资金和时间。更重要的是,扶乩具有神秘性,有利于营造宗教色彩,而人事机关无法达到此种效果,即如一则乩训所说“师早有停乩之意,独以人力犹有未足,欲资创导,难免不致疲滞,因此因循,良非得已”,[83]院方允许扶乩的存在是一种不得已的妥协。

从包天笑表叔的言语中可以看出:扶乩涉及复杂的心理机制。但不管怎样,“巧妇难为无米之炊”,不识文字或不懂医术的人是不会在乩坛上有所表现的。包天笑回忆其“录谕”时的情形,颇能说明这一点。他说:

道院对于扶乩手的管制一直没有明确有力的办法,这种状态一直持续到1932年。1932年道院召开全国立道大会,各地道院代表汇聚一堂,对12年来道院发展所面临的问题提出解决之道。扶乩问题成为各方关注的焦点之一,各地代表纷纷提出改进办法,试图规范道院内的扶乩活动。

不过在求“仙方”中,我较为困难,因为有些药名,我不熟悉,写了别字。但砚农表叔是知医的人,他一向研究医理,乩坛上开仙方,也是他主持的。于是他开了一张通常所用的药物名称单子,教我常常看看,到乩坛上临开方子,他更详细指示,谨慎检点,也就顺利进行了[55]。

其实在1932年前,济南母院曾发布过一些规范扶乩活动的准则。如1922年起即有一些关于扶乩手的规约问世,随后陆续有《纂纪》、《纂约》产生,只是在实际运作中,这些规约并未得到有力贯彻。立道大会上,各地院会代表在吸收原有规约的基础上,提出各种规范扶乩手行为的提案,通过讨论最后凝结成各方公认的《纂职公约》,[84]该公约和先前的《纂纪》、《纂约》及《道院大纲》构成了规范扶乩手行为的制度基础。

许地山也指出:“扶箕是观念力与灵感活动的现象,有感当然有应,感应的表现就是箕示。这观念力与灵感多半是从在坛场参与扶箕请仙的人发出的。一二人扶着箕,十几二十人的观念力或思想力集中在扶箕者的身上,使他们不自觉地在沙盘上写字。说起来,所写出的离不开在场诸人的观念意志与知识程度。”[56]因此,乩文的内容所反映的正是参与扶乩之人的能力、心理和意图。

大会代表格外强调这些规约至高无上的权威性,任何人不得违反,来自神灵的训示也不得例外,一切以纲则为准;即便如宗坛之尊贵,其扶乩活动亦须遵守《道院大纲》所定准则,不得有所违反。[85]其目的即希望将扶乩活动从实际人事权力中分离出来,使扶乩变成一种制度化的宗教仪式。这些规约主要集中于以下几点:

道院明确规定:习乩者在习乩之前必须多读善书[57]。这是为了能够让纂方在乩坛上扶出劝人行善的文字。有的仙佛临坛,开宗明义地指出坛训皆为劝善之文:“道院为何而设也?诸圣仙佛,何故不惮烦劳,降坛垂训也?明教暗诲,类皆劝善之文,法语异言,书属黜恶之训。”[58]正如亲见道院扶乩的李佳白所说的:道院中的乩文从来没有教人做错事的启示[59]。1934年齐鲁大学神学院署名纪耀荣的调查报告也印证了这一点:“所出的训文,都是处世修身的道理,以作道院中私人修养的读物。”[60]1934年,道院借“关圣”的名义在武汉道院训示:“夫刺沙垂训不过相机进导、循循善诱之意,而宏道立慈尚赖人为。若以刺沙、论道、膜拜、诵坐为修者之事已尽,则殊非吾院设坛垂教之本意,且谬以千里也。”[61]从这段话中颇能体味出道院借扶乩之术推展道慈事务的旨趣。

第一,为了便于监管,母院限制各院扶乩手的人数。《纂纪》规定,“各省院设纂掌,必须斟酌道务之情形而设之。每省院准设纂附二人,母、总两院亦不过每院纂附六人”。院方还规定各院开坛扶乩的权限,“凡为各省院重要道慈两务,均由总院呈判。其重要道务有归母院者,仍归母院,各纂附非奉判不得代侍统坛,其各省院无纂掌者及各县院均不开统坛。关于寻常道务,事坛可呈判。少重要者,仍归省统,省无统者,仍酌量其道里之远近,分别母总呈判。纂掌非奉判不得代侍方事文坛。其各院有派定书画坛纂附者,以纂附侍,无者以掌代,以明灵气之清合,不致有紊乱也”。[86]

由上观之,道院组织的扶乩活动已经突破了一般扶乩中拜神求福避祸等私领域而转向在社会的基层进行教化、劝善,号召民众修身养性、从事社会慈善活动等公共领域,其自身蕴含的社会意义不容忽视。

此时不少院会在吸引信众方面还是高度依赖扶乩,大会代表预见到扶乩手数量减少对道务发展的影响,便纷纷倡议其他替代方案。博山道院代表提出“整顿道德总社,实行讲学,广造师资”的办法,应付“用乩布道之穷”。冠县道院则提议,道员“以施药医病或其他慈业为名义”进驻各乡镇,演讲道慈要旨,避免使用扶乩。更有院会提出建立世界道慈大学,来推进布道行慈事务。[87]除了最后一项,这些在立道大会后都有所施行。

三、形似神异:道院扶乩与秘密教门扶乩之不同

第二,控制扶乩手的培养和资格认证。地方道院私自招募的扶乩手最难控制,而母院培养的扶乩手素质相对较高,“作意外谋者甚少”。[88]1932年立道大会上,道院各方重申了由母院负责扶乩手培训和认证。考虑到各院经费压力,与会者提出按各院的经济能力分担扶乩手的一切费用,从而保证扶乩手有充足的经费来源。同时母院也要求在立道大会以后,省、主、埠、特各院分区对扶乩手进行甄别,“如有未曾正式习乩及未至母总受灵授籍之纂方,或令补习或令去职,视其品学如何酌定办法,详报母总分别整顿”。[89]

关于道院的扶乩活动究属哪种方式,曾加入道院组织的美国在华传教士李佳自在20世纪20年代的记录为我们作了清楚的描述。他指出道院的扶乩有两种方式:

第三,每年对扶乩手进行考核,根据成绩给予奖惩。“各纂掌、附、襄有勤于道务,洁身自束,不为惑所惑”的,由“统纂掌籍、副掌籍会同母、总两院统掌、副统掌及院监纂监呈判给奖”;“其各纂掌、附、襄有背道行为及溺弃职务,或为惑所惑”的,则“由统纂掌籍、副掌籍会同统掌等呈请分别惩处”。为此道院设立纂监,对扶乩手进行监察,各纂掌、附、襄有问题时,“得由纂监知照母、总两院统掌,及统纂掌籍、副掌籍,以重监察之责”;如果“纂监有不按监责、私徇情意者,得由母、总两院统掌呈请处分”。[90]此外,道院还实行纂掌、纂监与纂方的连坐法,“掌、监负有监督之权,实行监视,纂有功则实行奖励,纂有过亦实行处罚”。[91]

一种方式是用一根一码长的棍子,在中间靠右绑缚一根不足一米长的曲棍,一名男子站在桌子的一边,用左手拿着棍子,另一名男子站桌子的另一边,用右手拿着棍子,如是就在放置桌子上的沙盘里划出了字。只有这两个人才是发布启示的神灵的中介人。另一种方式是把一支毛笔绑缚在曲棍上,在纸上写出字来。大多数启示是用规整的汉字写出来的[62]。

第四,对于训文进行严格审查,如有不符合道院规定者则进行修改。设有常纂的地方院会需每月将训文汇总抄送母院,通过母院审查。审查由纂监负完全责任。训文判示如有离奇错谬当随时由纂监改正,并函复相关道院。如经纂监审正函示后,该院纂方所出乩训仍被认为错乱荒谬,当由该院掌、监函请母院将该纂方罢职,或由各院掌、监具保赴母院补习受灵。[92]1932年,上海东南代主会总办事处的张兰坪要求“掌、监等对于坛训务须细加研究,凡不合于理情或有碍事实者未可盲从”。这就破除了“是训必遵”的扶乩权威,从而使扶乩手权力大大减弱。

道院组织的扶乩活动与社会上公开的、私设的乩坛在形式上是否有所不同呢?据包天笑的说法:

第五,总院和母院还加强对扶乩手的人身控制,减少与世俗世界的瓜葛。为防止扶乩手以拉拢各方关系、培植私人亲信的手段扩展权势,《纂约》规定纂正不能直接与各院通信、交流道务、兼任院内其他职务。纂正须有五省院监或统掌之保证证书,以确保“不反道为教,或法及一切魔术误人以入迷途,及破除天地世界人善根”。此外,纂正在服务期间,“不得与各界联络感情,及私置一产一业与开设商店,或在未满定务年内就位他去”。[93]院方希望将扶乩手从社会关系网络中抽离出来,以防止他们结党营私,谋求私利。

扶乩的技术,也分为两种,有两人扶的,有一人扶的。中间设有一个四方的木盘,盘中盛以细沙,上置一形似丁字的架子,悬成一个锥子在其端,名为乩笔。“神”降时,就凭此乩笔,在沙盘里画出字来。如果是两人扶的,便左右各立一人,扶住丁字架的两端;假使是一人扶的,一人扶一端,另有一端却是垂着一条线,悬在空中[63]。

实际上这些规范多数在1922年后就已经陆续提出,之所以并未得到有效落实,很大一部分原因在于没有足够的监察力度和缺少对扶乩手利益的保证。此次立道大会在两方面都有所推进,对利益和责任作了重新分配。

前述在华传教士通过实地观察亦记载:求神降示的方法有两种,一种是把一支毛笔绑在一张悬在梁下的弓上,另一种是由两个人扶着一个丁字形的木架[64]。可见道院的扶乩与社会上公开的或私设的扶乩在形式上并无二致。而这种形式亦是秘密教门使用的形式。

一方面,立道大会的议案提高了掌、监对于扶乩手的权力,将乩训的审查权完全归于纂监,同时也提出了掌、监所负责任,议案规定“嗣后无论何院坛训公布,经有数院之掌、监校阅,认为违悖道旨或越出常规者,即由各院掌、监负责将该训抄寄母院呈坛判正,指为违悖或不合道旨者,即以出训之院掌、监是问”。如果各院掌、监有因循不负责任的,“是甘为败道,经母院查明当从严究正之”。立道大会结束后,东南地区就开始派纂掌、纂监对各地扶乩手进行考核。东南各会决定“由东南主会推举纂监数人,呈请判准,分往各院考核,随时考核,随时纠正。其有未赴母院习纂。以及前已奉训通知母院给有藉证者,均应查照纂则,由各院掌、监具报,令其赴母习授灵,否则不得侍坛,以重统系而资整饬”。[94]在东南主院和代主院的主导下,东南各会联合推举出陶道开、张道一、叶能静、周根净、黄急慈、郭春谿6位纂监,对东南各院扶乩手进行整顿。[95]其后东南主院还联合派专员对各地道务进行调查,将扶乩手的基本情况,诸如品格优劣,是否到母院培训,是否尽职和遵守纂纪等等内容,都一一记录在案。[96]

秘密教门借用扶乩无非是宣扬组织领导者的神圣、神秘与至高无上,为其非法活动披上合法外衣。如前所述,道院的扶乩主要是修行劝善方面的内容。那么道院的扶乩是否也有神化主要负责人、塑造其至高无上绝对权威的内容呢?以下再对几则训文进行分析。

在此种监督方式下,母院对地方各院中的扶乩手取得了一定控制。扶乩手的培训权基本被母院掌握。各地资金充裕的道院可选派人才参加母院的纂识学社,扶乩手学成后回该院服务。绝大多数的地方道院在1933年以后都能遵守此规定,一改以前私自习乩的陋习。现存的《苏北各会联合办事处纂方调查表》中对19位扶乩手习乩地点的调查,就清晰地反映了此一变化趋势。除去1位习乩时间不明,1933年以前习乩的扶乩手有5位,仅1位在母院习乩。1933年以后习乩的共14位,有10位在母院习乩。[97]没有扶乩手的道院需要扶乩时,可以向上级道院申请扶乩手,由该院负责扶乩手往来费用及津贴。[98]烟台、常阴沙和黑山等地道院都没有扶乩手,开沙的时候由母院或其他上级道院派扶乩手主持,有时还派纂监同行,监督整个扶乩过程。[99]

1923年2月19日,济南道院的重要创始人杜默靖病逝后,曾被道院封为“默真人”,并被授予“天枢统监”的职位[65]。“真人”在道教中亦指仙人,指由人经修炼得道而成,是“体道会真”的人,又称“仙真”[66]。道教史专家卿希泰先生等指出:“道教认为神与仙是有区别的,神是先天真圣,仙是后天仙真。我们一般所称神仙,仅指得道成仙者而已。”[67]在中国传统社会中,所谓成仙并非只有道教之炼养一途;儒释道三家合流后,个人的道德修养、劝善、行善积累到一定程度亦可成仙,此即传统宗教文化中的“功德成仙”观念。道院将杜默靖奉为“默真人”,说明道院内部已认同其通过个人道德修养以及劝善、行善积累的功德得到仙真果位。当“功德成仙”观念用来教化、劝善时,道教的神仙学说成为其表,儒家积极入世的道德文化实为其内涵。在这里,真正的意义不再是“成仙”,而是“劝善”,督促修方恪守道德规范,修身养性,积极从事慈善救济活动。

为保持扶乩手纂灵的清纯,母院要求各地乩手定期赴母院合灵。而各级道院也对下属道院层层监督,如发现扶乩手有严重违反纂约的行为,则立即纠正,并向上级道院呈报。1941年,江苏如皋道院的马塘办事处未经上级道院允许开沙扶乩,其上级组织黄桥特院闻讯后,立即进行调查,认为虽然该院恢复扶乩是为了慈善事务,但是违背《纂纪》,而且考虑到“年来暗潮起伏,任意开坛尤恐贻人口实”,因而要求如皋院立即停止。同时也支会发文母院,请其裁夺。[100]

1923年2月26日,“默靖真人”委托道院所谓“守沙王仙通”临济南道院乩坛出示训文:

另一方面,道院充分重视扶乩手正常的利益诉求,保证其相对优越的收入。很多地方道院扶乩手不能达到“灵文清正”的良好扶乩状态,甚至借用扶乩谋取私利,其中很大一部分原因在于面临巨大的经济压力。以山东地区最著名的扶乩手、被道院称为扶乩手之典范的洪士陶为例,他家境贫寒,不得已才去济南谋生,成为道院的著名乩手后,负担了家庭主要开支,家中老母、兄弟、妻女“以其为中流砥柱”,但他过世以后,“一门数口困难万状”。其他扶乩手出身亦多类似,因此不少人仅仅将扶乩当作谋生之计,忙于为生计奔波,没有心境去学习那些大道真旨,因此所出的乩训也难免错乱颠倒,文理不清。对类似洪士陶“一门数口困难万状”的身后窘境的忧虑,催生了他们借扶乩谋利的冲动。有鉴于此,济南母院代表在立道大会上提出了《拟请优待纂方切实考察以肃纂纪案》,要求在物质上优待扶乩手,如果单个道院经费紧张不能提供足够的资金,就“联合数院共用一纂”,不但要保证扶乩手在任职期间能有足够的收入,就是在休灵之后,也有“养生之资”,这样才能保证扶乩手扶乩时心无杂念、纂灵清明。[101]

默以凡庸,遽登枢要,自数历世功行,较诸先哲所谓三千八百者,甚无圆满之果。所以然者,因得机缘巧值,蒙老祖不次之恩,乃有此一步超升之果。自念叨据非份,益切惴惧。诸方与默靖亲炙有素,而本为大道所出,此后诸端筹进,所望念默荒疏未完之愿,大众一心,力图弥缝其阙,使默少释疚心,亦诸方修功所在也。至于对默之侥幸成功,不可存歆羡心。……若在修者于默徒怀敬仰,久而久之,必如世人之崇拜先哲,空具形式,而于真理正道,且淡然忘之矣。再,默之化也,本属事理之常,以世人不察之故,未免诧以为奇,尤望诸方弗以奇异相传。务挈正大之理,昭告于众,使无误会,而授诽谤者以口[68]。

东南地区的各道院于立道大会前已提出对扶乩手“从优待遇”,会后更是纷纷给扶乩手增加薪金补贴,并负责日后相关费用。不但规定在原有津贴基础上薪金每90元增加10元,而且规定如果扶乩手服务情况良好,薪水还可酌量增加。反之,院方则以“减薪示警,或另行更换”。[102]在1940年代,因物价飞涨,院方还适当增加津贴比例,维持扶乩手个人及其家人生活所需。1942年4月,母院要求各地“有纂各院于原贴以外再加五成,最少亦须三成”,扶乩手“生活既能维持”后,才“可责其灵化之所修业”。1943年母院命令各地女道德社,扶乩手“支贴者一律加五成,无贴者月支二十元,襄支十元少减其苦而助其灵”。1944年3月母院又因物价飞涨知会上海道院,以老祖名义命令“各院以后流通纂例一律,襄、宣、录支六十,纂掌支一百以示优遇”。[103]而杭州道院于1946年筹集30万元,设立“保纂基金”,保障扶乩手生活,免除其后顾之忧。[104]原先扶乩手利用手中特殊的权力谋取利益,现在新的规约试图让他们从道院的实际权力舞台中退出,“不得兼任院会职务,并外坛乩手以及道外营谋”,同时,“纂方不得自判薪贴、奖金,以免物议”。[105]院方将这些原本不合法的收入制度化,希望扶乩手放弃对行政的干涉,专心提供宗教仪式的服务。

同年3月1日,“默真人”亲自临坛出示乩文:

虽然因为种种原因,道院对于扶乩手不能做到百分之百的监控,但是有一点可以明确,随着时间的推延,道院内的扶乩日渐规范。道内人士华悟曾在一封给道院内部重要人物袁善净的信中夸道,扶乩时神灵“必须经人灵间接下达,既落人灵,则不论扶手之性行如何,必有识神在中间阻隔矫假,此事惟吾道院为绝无流弊”。[106]此信是道内人士私人间的交流,可信程度相对较高。从信中内容可以看出,在1940年代的非常时期,该套制度基本能保证扶乩手不营私舞弊,道院也未因乩训错乱而蒙受巨大损失。由此可见这套制度还是相对有效。

自审生平,虽不敢缅越规矩,而于圣哲自持功夫,实愧未纯,乃得今果,能弗悚惶?诸方中,虽或与默仅托新知,究其因缘,固无一而非夙契也。此后望各以友谊所在,进而结成无穷期之道谊。念默在生凡所未了之善愿,合群力以振兴之[69]。

五、结 论

仔细体味这两则训文发现:虽然杜默靖死后被封为仙真,但这并非道院组织有意将其重要领导人涂上神秘的油彩。杜默靖作为道院的重要创始人之一,在道院中居于重要的地位,享有很高的威望。但无论在其生前还是死后,道院组织都没有刻意强化其绝对权威、更没有将其神化;不仅如此,道院还以“默真人”的名义在训文中反对将其神化,引文中的“默之化也,本属事理之常,以世人不察之故,未免诧以为奇,尤望诸方弗以奇异相传。务挈正大之理,昭告于众,使无误会,而授诽谤者以口”,说明了这一点。联系前述道院借扶乩形式来推展道慈事务,此处可进一步理解道院组织以“默真人”名义出示的训文,主要内容是劝勉同修群策群力,共同维进道慈事务的发展。引文中的“此后诸端筹进,所望念默荒疏未完之愿,大众一心,力图弥缝其阙,使默少释疚心,亦诸方修功所在也。至于对默之侥幸成功,不可存歆羡心”,以及“此后望各以友谊所在,进而结成无穷期之道谊。念默在生凡所未了之善愿,合群力以振兴之”,即是明证。从以上不难看出其劝勉之词、激劝之意。此外,道院组织在肯定“至圣先天老祖”至高地位的同时,又反对将其神秘化:“各弟子之于老祖,当视为至高无上之家长,各各不可以玄奇之心而求玄奇之事,更不可以玄妙之念而求玄妙之护佑也。”不唯如此,道院组织还极力消除敬拜老祖的功利性,劝诫修方只有积极修行、行善,方是悟道之正途:“修道者,功行作到,不求老祖护佑,老祖亦护佑之。如功行未作到,而叩求老祖之护佑,不啻人之资格、程度、学识皆不到,而想作高官也。事皆有一定之情理,明乎情理,即明大道。各方弟子在日用寻常中庸之中,求道可已,不必以玄奇奥妙为希冀也。”[70]这也是道院与秘密教门的重要区别之一。以一贯道为例,其道首张天然被信徒尊称“师尊”,他行止不定,神秘莫测。虽各地皆设行宫,但很少有人知道他驾幸何方。所以道中人虽极虔诚之士,甚至如点传师欲一睹圣颜,也属难得。

扶乩是中国民间一种古老的占卜术,明清时期在读书人中间日益风行,同时也为不少民间宗教所吸收,成为重要的宗教仪式。民国初年,不少以扶乩为主要宗教仪式的新兴宗教团体取得政府立案,得以公开活动,同善社、悟善社和道院等都是其中影响较大的团体。

道院主要负责人管理道院事务,既非家长式管理,也不是世袭制,而是具有相当的民主气氛和程序,分工合作。道院每年在母院——济南道院举行一次全国性的公会会议,届时全国各地院会都派代表与会。大会由济南道院统掌主持,与会代表提前将所提议案函达母院。开会之日,民主商讨、表决议案通过与否,“提议事项以出席人数过半数之表示为可决或否决之标准”[71],并非大会主持者或某权威领导人物一人裁决。道院历届公会程序和规则如下:

在此类新兴宗教中,成员参与宗教活动主要围绕扶乩而展开,神意的展现、教义的宣化以及其他事务的行止都离不开乩训的指示。扶乩所展现出来的灵异现象往往能够为成员提供对超自然存在的体验,增加此类宗教团体的吸引力。道院、悟善社和同善社等类似团体早期的快速发展很大程度上即得益于扶乩仪式。

每日会议事项由主席核定,先一日编列议事日程,并将议案分送各代表依次讨论,其有两案以上事实相类者得并案付议。入会各代表入场时,须签名出席簿,非宣告散会不得无故退席。会议时,如有建议或讨论者,须先起立报明席号再行发言,但不得二人以上同时发言。会议事项有应付审查者,由主席制定列席代表四人以上审查,俟审查报告后再行付议。会议事项有应付表决者,以列席人过半教起立或举手为可决或否决之标准,可否同数取决于主席[72]。

鉴于扶乩在团体内拥有如此重要的地位,此类团体内的其他人事运作也多需扶乩仪式的最后核准,乩训成为一切命令合法性的来源。但随着组织规模的日益扩大,乩训指导所有人事的模式逐渐显现种种弊端。扶乩对合法性的垄断导致了扶乩手权力的膨胀,他们往往借用扶乩来挑战各级掌、监的权力,为自己谋求利益。这种做法不但导致道院权力系统的混乱和派系分裂,而且还影响扶乩的神圣性,引发信众流失和外部打击等诸多危机。

这样的会议程序鲜明地体现出近代社团组织的民主、公开特色。再如1936年四平女道德社的一则训文强调:“院中社中各方弟子,无论掌监职修,何人有善言善行、意见高超、合乎道德,我们就应当尊重他,依照他的意见去实行。若是分别职责大小,而不以善恶为辨,则道慈事业,难上正轨已[矣]。各方弟子当详味今日之训语,以后大家都要团结一气,免去互相猜疑、互相倾轧、互相排斥、互相诋毁之大弊病。”[73]这种民主、和谐的因素并非进入民国以后才有,早在明末清初中国民间传统善会善堂中就已经有类似的会议程序和规则。例如,明末出现的同善会就规定:“会中务要和气流通,爱如骨肉,隐恶扬善,缓急相恤。如有乖戾存心、构起嫌怨,致不雅观者,不敢请会。”[74]因此,道院组织的这些相关规定既有传统善堂的“和气”因素,又在很大程度上受近代社团民主、公开特色的影响;而非完全依靠扶乩下达专断的训令,达到塑造其个人极端权威的目的。

为了避免扶乩的消极影响,不少团体采取废止扶乩的策略,但扶乩是此类团体最主要的宗教活动,废除扶乩不免引起信众宗教热情降低,甚至成员流失,不少教团的势力因此消减。

作为道院组织的至高神——至圣先天老祖的训示,有时也会服从人事的意向与决定。现以1932年的“道院十二年立道大会”为例进行说明。

道院内部也曾多次提出彻底废除扶乩的建议,但考虑到潜在的严重后果,最终还是放弃了此种较为激进的方案,转而尝试构建一套分割扶乩仪式与人事行政的制度。该制度主要包含三个层面:首先,道院放弃了“是训必遵”的信条,消除乩示在人事运作中唯一权威的地位,提高各大首领共同议定的决议和规章的地位,任何人、任何院和坛都必须遵守;其次,确立一套关于扶乩手培养、认证、监督的规范制度,全面地将扶乩的流程监控起来,给予纂监、纂掌监督的权力与责任,如果训文出现问题,掌、监需要负连带责任;再次,增加扶乩手的薪金、津贴,减少其利用扶乩作“道外营谋”的冲动,使其能够专注于修养。从道院此后的发展历史来看,此种尝试取得了一定效果。

道院将“十二年”定为“一纪”,此一时间对道院具有重要的纪念意义。因此,道院对12年一次的大会十分重视:“此次大会所关甚巨,非历年之公、坐二会可比,此乃十二年之一大结束,亦后此十二年之开始也,断不可因陋就简,务须郑重筹备,虽不可过事铺张,亦必要冠冕堂皇也。”[75]早在1931年,鉴于上海无与伦比的地缘优势,老祖即训示:“大会之举行为扩化计也,其地以沪为宜,时则来岁仲秋之望,会期三日为度。”[76]老祖的训示发布后,北方各道院代表因1931年东南芒种大会已经在上海召开过,如此重要的立道大会又在上海召开,纷纷表示不满。当时东北沦陷,东北各院会代表来往不便已成定局,如果北方其它院会代表不出席大会,势必严重影响立道大会的召开。为此,道院又以老祖的名义出示训文,在南北双方之间进行协调,更改了大会地点和会期:

宗教仪式和组织网络都是构成宗教不可或缺的元素,[107]某种宗教兴起时,其有效的宗教仪式往往能够增进成员的宗教体验,激起成员的宗教热情,从而促成组织快速成长,推动各种内部事务展开。但是如果此种仪式因此而获得无上的权力,可以肆意地干涉组织运作,那么就有可能危及该团体的进一步发展。要解决这一问题并不能简单地求助于取消相关的宗教仪式。宗教团体区分于其他世俗团体最大的不同即在于对超自然存在的信仰,如果骤然取消与这类信仰相关的仪式,就等于将本身所信奉的神灵击碎,导致潜在信众流失。道院虽多次高呼废除扶乩,但久久不付诸施行,便出于此种考虑。

老人前命在沪开会者,一则因东南之灾劫实深,欲聚众灵于斯地以为化劫之本也,一则因大江南北导化之机已届其时,故欲藉此会以顺机而广其导化也。今加默查南北各院意见分歧,苟仍在沪开会,恐北方因意见之分歧而代表与会必出勉强,东北半壁苟皆出于勉强,则将来不但无良好之结果,尤恐意见不合而愈启纷呶也,如此则失老人开会结束以往之道慈而扩将来导化之苦心也。况芒种一会东南之导进已少具端倪,此时仍在该地开会似亦为重复,无以见大道之公平也。老人意因大局之关系,不妨略为更改,使南北均为适宜,可将会址移于母院,期则以重阳为佳。……老人本无成见,或移母或改期或仍在沪皆无不可,诸子务当详观默察,以南北之意见而作一融洽之良法,以为导进之准[77]。

而对宗教仪式与组织运作做适当的切割可能是一个更为理性的选择。神意的表达需要有一定的规范,影响所及需要有一定界定,不能随意指挥人事的运作。一言蔽之,人事与神事需要适当分离,人事行政要按照本身的规律运作。当然这种分离是一个复杂过程,需要众多条件。就团体内部而言,领导层需要建立良好的监督制度和提供充裕的资金保障,前者能使宗教仪式的运作有章可循,而后者能使那些掌握宗教仪式技巧的既得利益者的利益有所保证,促使他们放弃对于人事事务的干涉。并非每个新兴宗教都能具备以上各种有利条件,所以这种分离过程往往伴随着反复与失败。

神圣仙佛临坛训示在道院中固然起着重要的作用,但绝非一切训文均不可质疑或反对。因召开立道大会的地点引起北方各院会的不满,“老祖”不得不改变原来的计划。在训文中,“老祖”更像一位长者在调解道院内部的不满和纷争,道院以“老祖”的名义出训固然是为了道慈事务更好的发展,但当其做出的决定遭到院会的不满或反对时,也会及时做出调整,遵从多数院会的意见,维系道院组织的团结稳定。最终,南北各院会在“老祖”的调解下同意立道大会的筹备会在上海召开,而立道大会的正式会议则在济南道院召开[78]。从而顾及了多数道院的意愿,协调了内部关系。

注释:

有研究者认为民国时期的扶乩“一般在夜里举行,通宵达旦,灯火辉煌。降坛‘显灵’的神灵,主要有无生老母、济公活佛、弥勒古佛、吕祖洞宾、关圣帝君、观音菩萨等。由于民间秘密宗教的大力提倡,这种巫术活动风靡大江南北,不仅流行于农村,也风行于都市,甚至波及知识界,并与当时传入我国的西方‘灵学’相结合,打着所谓‘科学’的幌子,将设坛扶乩内容公诸报刊。”[79]这只是就秘密教门的扶乩而言,不具有普遍性。值得注意的是,扶乩风靡大江南北也不是民间秘密宗教大力提倡的结果,扶乩本来就是社会上公开流行的活动,举凡当时官僚、军阀、学者、愚夫愚妇无不热衷。诚然,秘密教门也多靠扶乩活动来欺骗民众,但扶乩不是其专利和标志,亦不具有绝对的欺骗性和危害性,这主要看其实际操作者的目的和用途。道院之所以采用扶乩的形式,既受传统宗教文化中“行善积德”、“因果报应”观念的影响,又为达到其教化、劝善的目的,而非欺骗民众、危害社会。

[1]新兴宗教(New Religions)一般指近代(约19世纪末期以后)所创立的宗教派别,它们多凭借传统宗教的外部形式,但其教义、宗教理论及组织形式又区别于传统宗教,有的教派虽然从传统宗教中分裂出来,但借鉴民间或土著宗教的信仰,打着反正统宗教的旗号,其教义较注重现世利益和现实社会,或借用科学名义来宣扬神秘主义。钟国发对此概念的时间限制提出异议,认为中国的新兴宗教应该追溯到明代的民间教派之类组织。因此他将中国的新兴宗教分为两类,一类为信守明清时代民间宗教传统的“明清型新兴宗教”。这类宗教数量较多,主要包括罗教和八卦教两大系统,先天道、一贯道、同善社等即属于罗教系统,天理教、九宫道则属于八卦教系统,还有两大系统之外的理教和三一教。另外一类则是民国时期新创的“民国型新兴宗教”,这类团体较留意时新事物,较多在城市活动,较顾及合法程序,但在下层民众与地方小传统中的根基,往往相对逊色。主要包括:一心堂、悟善社、道德学社、天德圣教、万国道德会和道院。但是此类团体并非完全与先前的民间宗教传统毫无联系,它们借用原先的修炼技术、经卷典籍、仪式等,并在原有基础上做一些改变。参见钟国发:《民国时期新兴宗教扫描》,《当代宗教研究》1997年第4期,第22—25页;宗教研究中心编:《世界宗教总览》,北京:东方出版社,1993年,第123页。当时的一些外国学者称这类宗教为New Religion, Syncretic Religion, 如Paul de Witt Twinem, “Modern syncretic Religious Societies in China. I,” The Journal of Religion, vol. 5, no. 5 (September 1925), pp. 463-482 ; “Modern Syncretic Religious Societies in China.Ⅱ,” The Journal of Religion, vol. 5, no. 6 (November 1925), pp. 595-606; F. S. Drake, “The Tao Yuan: A New Religious and Spiritualistic Movement, ”The Chinese Recorder, vol. 54 (March 1923), pp. 133-144.

四、道院主要负责人言语中的扶乩:侯素爽的例子

[2]兴亚宗教协会:《华北宗教年鉴》,北京:新民印书馆,1941年,第485、505、531页;陈荣捷:《现代中国的宗教趋势》,台北:文殊出版社,1987年,第206—209页。

因为扶乩是在道院内部的坛院中进行,道院内部参与扶乩的人士亦不在道院之外谈论扶乩之事,是以外界很难了解其扶乩的目的和用意。笔者前面对道院扶乩的论述主要还是根据道院内部资料,以及道院内部人士之间所谈与扶乩相关的言论。现根据搜检到的道院重要人物——侯素爽与外界人士谈及道院扶乩问题的几封来往信函,进一步分析道院人士以及外界人士尤其是前者对扶乩的看法。

[3]本文所指的道院为1922年1月获得北洋政府立案的新兴宗教团体,由于其最先在济南成立,在势力尚未遍及全国时有人亦称之为“济南道院”,同时由于其宣扬“五教合一”之说,亦有国外学者称其为“五教道院”。道院中原设专门负责慈善救济事务的世界红卍字会。南京国民政府曾于1928年10月左右下令各地取缔道院,在道院领导层的活动之下,1929年国民政府仅同意道院以慈善团体“世界红卍字会”的名义立案,此后,“世界红卍字会”成为道院对外活动的名称,故在资料中两者的名字有时会混用。因道教中已有道院的名称,故论文题目中特标出“世界红卍字会道院”,以示区别。

侯素爽(“素爽”系道名,即加入道院后的称呼),原名延爽,字雪舫,山东东平县大羊村人。清末进士,曾做过刑部主事,参加过辛亥革命。1912年当选为中华民国临时参议院议员,并任山东省议会议员,曾出任哈尔滨中国银行行长兼海关总督,思想开明。此人与天津《大公报》经理英敛之等人交情甚笃,且与近代著名学者傅斯年有着深厚的渊源关系,后者的成才得益于侯素爽帮助甚多。傅斯年曾说:“我家非侯公无以有今日。”傅斯年兄弟对其“以父执事之”。毛子水在为傅斯年写传时也特别指出:“傅先生幼时文史的根柢,除他的祖父外,受到侯先生培养的益处很多。就是他生平乐于帮助故人的子弟,恐怕侯先生的榜样亦不会没有几分影响的。”[80]济南道院在初创之时曾以“素、圆、惟、灵”四字作为修方道名之排名顺序,以“素”字开头,说明他在道院初创之时就已加入,再考虑到他是济南道德社之负责人,可见其为道院重要人物。他极可能是中国基督徒,因其自述:“鄙人以基督徒而服务道院,为同教所抨击久已。”[81]

[4]Lewis Hodous,“The Chinese Church of the Five Religions,”The Journal of Religion, vol. 4, no. 1 (January 1924), p. 71.

以下几封来往信件均写于1923年即道院创立之初,联系侯素爽的个人情况并对信中内容进行剖析,更有助于我们认识时人对社会上扶乩的看法和道院扶乩的真实面貌。

[5]1922年4月16日,梁启超为北京哲学社作题为《评非宗教同盟》的公开演讲,其中提到:“现在弥漫国中的下等宗教……什么同善社咧,悟善社咧,五教道院咧……实在猖獗得很,他的势力比基督教不知大几十倍;他的毒害,是经过各个家庭,侵蚀到全国儿童的神圣情感。”撇开梁氏的感情色彩,我们大致可以看出这三个团体在当时民间的影响。梁启超:《评非宗教同盟》,李华兴、吴嘉勋编:《梁启超选集》,上海:上海人民出版社,1984年,第790页。

第一宗是侯素爽与外国传教士梅特贺士[82]的来往信函。梅特贺士于1923年5月10日致函侯素爽,他在信中首先表达了对当时中国逐渐失去其固有道德精神的惋惜和对道院宗旨的认同,紧接着在信中提出自己对道院之扶乩活动的疑问和看法:

[6]如Paul de Witt Twinem, “Modern Syncretic Religious Societies in China. I ,”The Journal of Religion, pp. 463-471; “Modern Syncretic Religious Societies in China. Ⅱ,” The Journal of Religion, pp. 595- 606; F. S. Drake,“The Tao Yuan: A New Religious and Spiritualistic Movement,”The Chinese Recorder, pp. 133-139; Lewis Hodous, “The Chinese Church of the Five Religions,” The Journal of Religion, p.71.

扶乩一节,鄙人恒有所怀疑。因难定作者果为谁氏,而乩盘中所称为某某降乩者,其灵果即自他世界而来,终属疑问。足下于此似有把握,勿庸鄙人喋喋。鄙人意见以为不可因为是乩书文字,便即认为真理。盖鉴别真伪之权操诸我,我以外更无权足以规定之。今无论其为凡夫或业已升于灵界之神灵,若其诏我之言语有背于上帝赐我之良知者,则吾必否认之。以无论环境为如何,吾人理性鉴别判断之能力总不丧失故也[83]。

[7]酒井忠夫:《民国初期之新兴宗教运动与新时代潮流》,张淑娥译,《民间宗教》1995年第1辑,第3页。

梅特贺士不太相信通过扶乩产生的文字即乩文是来自人类世界以外之其他世界,认为不能盲目认为神圣仙佛之乩文就是千真万确的真理。尽管他也是虔诚的基督徒,但他依然保持鉴别真伪的清醒头脑,坚信不管是凡人还是仙佛的乩文都不能违背人的道德良知。

[8]张家麟:《宗教仪式感受与宗教教义实践——以鸾堂之扶乩仪式为焦点》,《内政部宗教论述专辑》2004年第6辑,第15—23页。

针对梅特贺士的来函,侯素爽在复函中首先表示了对梅特贺士认同道院宗旨的感慨,随即就扶乩问题作了回答:

[9]David K. Jordan and Daniel L. Overmyer, The Flying Phoenix: Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan, New Jersey: Princeton University Press, 1986, p.148.

乩者机也,古只机字,后世因用以占卜,遂改书为乩。盖心机与天机感应而形之于木笔沙盘间耳。简言之,亦一种交灵术也。古昔圣哲心与神合,灵与神通,故不藉何种交灵术而灵自相接,故能代天宣化。末世人欲日炽,圣哲不生,虽有热心救世之士,而无古时圣哲所造之境界。然正惟其具斯诚也,故能感格真灵,藉习惯上之交灵术以宣达其天人合一之旨,使善者增进其功修,而恶者促醒其幻妄[84]。

[10]吉冈义丰:《中国民间宗教概说》,余万居译,台北:华宇出版社,1985年,第226页。

侯素爽就扶乩的起源谈起,侧重扶乩在中国传统社会中的劝善、教化功能。另外,他关于近世社会的论述也颇有道理。在近代社会转型、兵连祸结、道德滑坡的复杂情势下,新派知识文人固然积极探寻救国救民的真理,但一部分立志于救治社会弊病的社会中上层人士也在想方设法挽救道德人心、维护社会和谐秩序,所以借用了盛行于传统社会而依然在近世社会深具影响力的扶乩形式,来劝导世人扬善弃恶,实现一定程度的道德重建。正所谓“使善者增进其功修,而恶者促醒其幻妄”。他们的作为亦是拯救时弊的努力之一。

[11]李光伟:《民国道院扶乩活动辨正》,《安徽史学》2009年第4期,第42、54页。

接下来侯素爽信中内容更加值得我们注意:

[12]相传紫姑神生前为一家之妾,被大老婆妒忌,“每以秽事相役”,紫姑不堪忍受,于正月十五日激愤而死。因此世人在她死日“作其形,夜于厕间或猪栏边迎之”。迎紫姑时需念“子胥不在。曹姑亦归。小姑可出戏”之词。当紫姑神降临之时,按其形态所捏的偶像便会跳动。人们按照紫姑偶像的动作判定事情的凶吉,“好则大舞,恶则仰眠”。许地山:《扶箕迷信底研究》,上海:上海文艺出版社,1988年,第10-11页。Chao Weipang,“The Origin and Growth of the Fu Chi,”Folklore Studies, vol. 1, pp.11-14.

顾斯术有无伪托于其间乎?诚有之,且多有之,鄙人尤稔知之。故初时于道院之乩坛,未敢遽信。殆参观月余以后,见其与约翰第一书四章二节所言确切不二,始恍然于出埃及记,及基督复活后之四十日圣灵降临,皆当日真实记载,毫无捏饰,以昔例今,千古同揆。……与普通乩坛绝对不同性质[85]。

[13]许地山:《扶箕迷信底研究》,第21、32-36页。

一般的扶乩良莠不齐,其间多有伪托仙佛降临以达其自私自利之目的,且这种伪托情况在当时为数不少,侯素爽对这些情形十分了解。他初入道院求修时,也曾怀疑道院之扶乩。经过月余的亲身观察后,侯素爽认识到道院的扶乩及其乩文并非违背人们的道德良知,而是劝善、教化世人,与社会流行的一般乩坛大不相同。因此,他认同前述梅特贺士的看法:个人要保持对乩文真伪的理性鉴别力,仙佛的乩文亦不能违背个人的道德良知。

[14]陆以湉:《冷庐杂识》,崔凡芝点校,北京:中华书局,1984年,第237页。

第二宗是何素爽与张纯一[86]的来往信函。其主要事由是:侯素爽因为负责道院之道德社的运营,邀请张纯一从上海来济南担任道德社《哲报》的编纂。张纯一意欲前往济南就任,但一直对道院之扶乩问题存有顾虑,他在给侯素爽的两封信中提到:

[15]许地山:《扶箕迷信底研究》,第5—7页;胡孚琛主编:《中国道教大辞典》,北京:中国社会科学出版社,1995年,第832页;Chao Weipang,“The Origin and Growth of the Fu Chi,”Folklore Studies, vol. 1,p.9;包天笑:《钏影楼回忆录》,香港:大华出版社,1971年,第70页。

今日世界人欲横流,黑暗极矣,道院诸公救世心热,弟甚钦佩,惟对于扶乩一事尚少研究[87]。

[16]兴亚宗教协会:《华北宗教年鉴》,第529页。

今接大札知哲报需编辑,拟月出二百金,请人担任,委弟从役或荐贤。弟感恩知己,无贤可荐,理应分劳。……所不合者乩坛耳,弟亦无可无不可,无如佛景二教徒,并多数学者,均极不赞同,故弟不能表同情于先生。前屡方命者在此,今恃厚爱,谨直陈之,下一断语,如能容弟不与乩坛事,惟身不近乩坛,乩坛文字可编不著名,甚愿侍从左右,……如弟非身与乩坛事不可,则仍不敢承命[88]。

[17]刘平:《清代教门的神秘语言文化研究》,张捷夫主编:《清史论丛》,北京:中国广播电视出版社,2002年,第100-101页。

从张纯一的上述言语中可知以下两点信息:其一,他本人可能对扶乩确实研究不多,但有一点可以确定,他对扶乩没有好印象;尽管他曾加入上海道院,但对道院内部的扶乩并不了解,否则他不会对道院的扶乩还有如此疑问。其二,佛教徒、基督教徒以及众多的学者对中国社会上流行的扶乩活动尚抱有相当的抵制态度。张纯一虽然说“弟亦无可无不可,无如佛景二教徒,并多数学者,均极不赞同,故弟不能表同情于先生。”但这只不过是他的托词。以张纯一本人的学识,其交际圈中多是佛教徒、基督教徒及学者,他们与张纯一在扶乩问题上的态度基本一致。尽管张纯一考虑到每月200金的优厚报酬意欲前往,做出了较大的让步,可以匿名编辑乩文,但他依然坚持不进入乩坛参与扶乩。

[18]《中华传世法典——大明律》,怀效锋点校,北京:法律出版社,1999年,第388-389页。

侯素爽在复函中指出:

[19]David K. Jordan and Daniel L. Overmyer, The Flying Phoenix: Aspects of Chinese [20]陈振江、程歗编著:《义和团文献辑注与研究》,天津:天津人民出版社,1985年,第96—126页。

世间乩坛,固多有难信,然不可一笔抹煞。……窃谓但当论其道不道,不当论其乩不乩。弟虽陋,而辨别真谛,殊不敢居时贤后。苟其真也,虽一国非之,天下非之何患?极言之,虽世界不容,群加迫害又何患?士贵自觉自证,岂可以世论为进退也?……即道院同人,既无政治的营谋,又无名利的结合,以道而集,度人为志。苟于此未见真谛,众何苦缩衣节食而为之?他人则先生未知,至区区则先生知之稔矣,岂真昏聩易愚者耶?又岂夙有神经病者耶[89]?

[21]初中池:《我所知道的济南道院》,中国人民政治协商会议山东省委员会文史资料研究委员会编:《文史资料选辑》第19辑,济南:山东人民出版社,1986年,第191页。

侯素爽认为社会上的乩坛多有不可信之处,但不主张将其一笔抹煞。他用了一系列的反问,强调扶乩是一种形式,更重要的透过这种表面的形式去看隐含在里面的“道”和实际操作者的主观目的。他还陈明道院修方既没有政治营谋,也不为名利,只是为了共同的道德理想追求,借助扶乩的形式劝人修身养性,力行慈善;并非盲从迷信“多有难信”的乩坛。

[22]何乐益(Lewis Hodous, D. D.):《基督教以外的中国宗教》,司德敷主编:《中华归主——中国基督教事业统计(1901—1920)》上册,转引自李光伟:《道院·道德社·世界红卍字会:新兴民间宗教慈善组织的历史考察(1916—1954)》,硕士学位论文,山东师范大学历史系,2008年,第102页。

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